بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للَّه رب العالمين و صلّى اللَّه على خير خلقه محمّد وآله الطّاهرين واللعن على اعدائهم أجمعين إلى يوم الدّين .
در ماههاى ذيقعده و ذيحجه سال 1405 قمرى در حجرهاى از حجرات مدرسه ميرزا جعفر (دانشگاه رضوى) مناظراتى علمى در محيطى آكنده از محبّت و احترام متقابل بين دو تن از اساتید قم و مشهد (استاد سيّدان و استاد جوادى آملى) واقع شد، كه بنده در آن جا به عنوان مستمع حضور داشتم و صورت مذاكرات را مىنوشتم. اكنون اين نوشتار استفاده شده از آن يادداشتها است و صورت جلسه اول را از آنچه در حافظه بجاى مانده است تنظيم كردهام، و البتّه نمىتوانم ادعا كنم كه تمام آنچه در جلسات صحبت شده در اين نوشته آمده است؛ ولى اصول و مهمّات مطالب و نقاط اصلى بحث را انشاءاللَّه بيان كردهام.
مهدى مرواريد
■جلسه اول
استاد سيدان:
بنده در خلال مراجعاتى كه به كلمات فلاسفه اخير اسلامى داشتم به مواردى برخورد مىكردم كه نتيجه بحثهاى فلسفى با آنچه از مدارك شرعى استفاده مىشود مخالف مىنمود و طبعاً اين احتمال پيش مىآمد كه يا در فهم كلمات قوم قصورى باشد و يا در فهم مفاد روايات. ولى با تأمل و تدبر و حضور نزد اهل فن و خبيران به هر دو جنبه، تخالف دو مسلك روشن مىشد؛ تا اين كه برخورد كردم به بعضى از اعترافات از ناحيه جمعى از علماء فلسفه كه آنها در بعضى از موارد تصريح به اين اختلاف نمودهاند.
از جمله مرحوم آشتيانى در لوامع الحقايق و آملى در درر الفوائد و خوانسارى در العقائد الحقة اين بزرگان اعتراف كردهاند به اين كه معادى را كه مرحوم صدرالمتألّهين و من تبعه، به عنوان معاد جسمانى اثبات كردهاند همان معاد روحانى (ولو به صورت دقيقتر) است. و با معادى كه در مدارك دينى بيان شده وفق نمىكند.
توجّه به اين جهت (يعنى مخالفت نتيجه راه فلسفى با مستفاد از ادله شرعى) موجب ناامنى راه فلسفى است و موضوع ديگرى كه در ابحاث فلسفى به چشم مىخورد اختلاف فراوانى است كه در بسيارى از مسائل بين خود فلاسفه وجود دارد.
اين دو جهت (بالخصوص جهت اول) موجب عدم اطمينان به طرق فلسفى است. البتّه روش عقلانى و حجيت عقل (به معناى واقعى كلمه) غيرقابل انكار است. حقانيت وحى و ارزش هر چيز به عقل مشخص مىشود. ولى در مطالبى كه از دسترس عقل خارج است يعنى خود عقل مىفهمد كه نمىتواند نظر قاطع و روشنى بدهد و يا چون مسأله بسيار پيچيده است مقدمات ناصحيح به جاى مقدمات صحيح بكار گرفته مىشود. در اين گونه موارد روش عقلى و تكيه كردن صرف به مقدمات تعقّلى صحيح به نظر نمىرسد.
اگر چه ممكن است گاهى از همين مقدمات قطع حاصل شود و با انسان قاطع نتوان تكلم كرد مگر خدشه در مقدمات قطع كه اين حالت از او گرفته شود. ولى عقل پس از توجّه اجمالى به مطالبى كه گفته شد اين راه را راهى ناامن مىبيند و از ورود در آن جلوگيرى مىكند.
لهذا يك فيلسوف اسلامى كه قبلاً وحى را پذيرفته است بجا است كه روش شناخت را در اين گونه موارد تفكر در وحى قرار دهد. يعنى رأساً به آيات و روايات مراجعه كند. البتّه با وضوح دلالت و تماميت سند بدون ارتكاب تأويل و توجيه مگر در موردى كه يك قرينه قطعيه يا شرعيهاى در كار باشد.
و مىبينيم نوعاً فلاسفه اسلامى اين چنين مشى نكردهاند. آنها مسائل را اولاً از ديدگاههاى فكرى و تعقلى بررسى كرده مطلبى را براساس مقدماتى غيرواضح و مورد اختلاف مىپذيرند، و بعداً به حكم انتساب به مكتب وحى ناچار به مدارك شرعى نظرى مىاندازند، و بسيارى از اوقات دچار تناقض مىشوند چون مىبينند نتيجه افكار و ابحاث با آنچه از مدارك شرعى استفاده مىشود وفق نمىدهد. لاعلاج راه تأويل و توجيه را باز مىكنند. و بيشتر دنبال متشابهاتى مىروند كه رأى مختار خود را با آن تأييد نمايند.
از باب نمونه مسأله معاد را، همينطور كه اشاره كرديم، مطرح مىكنند زيرا عقل تنها مىتواند در اين مسأله فرضيههاى مختلفى طرح كند و چه بسا براى بعضى از آنها مؤيداتى استحسانى داشته باشد، ولى حكم قطعى به اين كه كيفيّت معاد چگونه است از حيطه عقل خارج است.
خوشبختانه جمعى از دانشمندان متأخر كه در هر دو جنبه (فلسفه و حديث) خبير و صاحبنظرند اعتراف كردهاند به اين كه معاد صدرائى با معاد جسمانى مستفاد از ادله شرعيه وفق نمىدهد. ولو این كه قائلين به معاد مذكور براى مختار خود به آيات و رواياتى استشهاد نمودهاند، ولى با بررسى واضح مىشود كه اين ادله يا از قبيل متشابهاتى است داراى وجوه و احتمالات مختلف، و يا ظهور در خلاف مدعاى آنها دارد. از قبيل آيه كريمه:
«يَوْمَ تُبَدَّلُ الْاَرْضُ غَيْرَ الْاَرْضِ».(1)
«وَ نُنْشِأكُمْ فِيما لاتَعْلَمُونْ».(2)
و يا آيه:
«وَ أَنَّ اللَّهَ يَبْعَثُ مَنْ فِى الْقُبُورِ».(3)
با توجيه عجيبى كه صدرالمتألهين كرده است مىفرمايد:
«أنّ اللَّهَ يَبْعَثُ مَنْ فِى الْقُبُور» قبور الاجساد و قبور الارواح اعنى الابدان.(4)
(توضيح مطلب فوق با توجّه به پاورقى موجود در همين صفحه كاملاً مشخص مىشود. در پاورقى آمده است:
اعنى الابدان تفسير لكليهما فان الابدان الطبيعية قبور وغلف للاجساد البرزخيه و الصور الاخروية وكذا للارواح.)
و عجيبتر از اين بيانى است كه قيصرى شارح فصوص درباره آيه شريفه:
«وَ نَسُوقُ المُجْرِمِينَ اِلى جَهَنَّمَ وِرْداً»(5) دارد.
مىگويد:
و جاء من قوله تعالى: «وَنَسُوقُ الْمُجْرِمينَ إلى جَهَنَّمَ وِرْداً... إلى أن قال او اراد بالمجرمين الكاسبين للخيرات و السالكين طريق النجات المرتاضين بالاعمال الشاقة والمشتاقين لظهور حكم الحاقة فانّهم يكسبون بها التجليّات المفنية لذواتهم».(6)
استاد جوادى:
راه عقلى را نبايد با روندگان راه مخلوط كرد. راه عقلى معصوم است گرچه افراد به خطا مىروند.
و اما روايات در يك سطح نيستند، ائمه عليهم السلام به حسب اختلاف درجات افراد در فهم مختلف فرمودهاند. از باب نمونه صدوق در كتاب توحيد در باب قدرت روايتى نقل مىكند كه: عبداللَّه ديصانى از هشام بن الحكم پرسيد كه: آيا پروردگار تو مىتواند دنيا را در تخممرغى بگنجاند بدون اين كه دنيا كوچك و تخممرغ بزرگ شود. هشام مهلت خواست.
فقال ابوعبداللَّه عليه السلام: يا هشام كم حواسك؟ قال: خمس، فقال: أيها اصغر؟ فقال: الناظر، فقال: وكم قدر الناظر؟ قال: مثل العدسة او اقل منها، فقال: يا هشام فأنظر امامك و فوقك واخبرنى بما ترى. فقال: ارى سماءً و أرضاً و دوراً و قصوراً و تراباً و جبالاً و أنهاراً فقال له ابوعبداللَّهعليه السلام: ان الّذي قَدَرَ أنْ يدخل الّذي تراه العدسة او أقلَّ منها قادر أن يدخل الدنيا كلها البيضة لايصغّر الدنيا ولايكبّر البيضه.(7)
و به همين مضمون روايتى از حضرت رضا عليه السلام نقل شده كه حضرت در جواب شخصى كه پرسيد:
«هل يقدر ربّك ان يجعل السماوات والارض وما بينهما في بيضة»؟
فرمود:
«نعم في اصغر من البيضة قد جعلها في عينك وهى اقل من البيضة لأ نّك اذا فتحتها عاينت السماء والارض وما بينهما ولو شاء لاعماك عنها».(8)
در همين باب، صدوق روايت ديگرى از امام صادقعليه السلام نقل كرده است:
قال عليه السلام: قيل لاميرالمؤمنينعليه السلام هل يقدر ربك ان يدخل الدنيا في بيضة من غير ان يصغّر الدنيا او يكبّر البيضة قال: ان اللَّه تبارك و تعالى لاينسب الى العجز والّذي سألتنى لايكون». (9)
و در روايت ديگرى امام صادق از اميرالمؤمنينعليه السلام نقل كردهاند كه حضرت در جواب فرمودند:
ويلك ان اللَّه لايوصف بالعجز و من اقدر ممّن يلطّف الارض ويعظّم البيضة.(10)
در اين دو روايت از سؤال واحد، دو نحو جواب دادهاند.
نمونهاى ديگر از اختلاف جواب در مسائل اعتقادى دو روايت است كه باز صدوق در توحيد نقل كرده است.
روايت اول: سعد بن سعد از حضرت رضاعليه السلام از توحيد پرسيد:
فقال: هو الّذي انتم عليه.(11)
روايت دوم: از هشام بن سالم
قال: دخلت على ابى عبداللَّهعليه السلام فقال لى: اتنعت اللَّه؟ فقلت: نعم، قال: هاتِ. فقلت: هو السميع البصير، قال: هذا صفة يشترك فيها المخلوقون قلت: فكيف تنعته؟ فقال: هو نور لاظلمة فيه، و حياة لاموت فيه، وعلم لاجهل فيه، وحق لاباطل فيه.
آنگاه هشام مىگويد:
فخرجت من عنده و أنا أعلم الناس بالتوحيد.(12)
و معلوم است كه در روايت دوم سطح سخن عاليتر از روايت اول است. فارابى برهان «صرف الشىء لايتكرر ولايتثنى» را از اين جملات استفاده كرده است.
موضوع ديگر كه بايد توجّه داشت اين است كه در باب اصول عقايد كه مطلوب در آن جزم و اعتقاد قلبى است نمىتوان به اخبار آحاد استدلال كرد. هر چند از نظر سند و دلالت معتبر و قابل استدلال در مسائل فقهى باشد. چون مبناى حجيّت خبر واحد ثقه يا وسائطى كه در سلسله آن تا معصوم قرار دارد بر عدهاى از اصول از قبيل: «اصالة عدم الخطاء في الزيادة واصالة عدم الخطاء في النقيصة» استوار است. كه در هر واسطه بايد اين اصول تطبيق شود تا حجيت محقق گردد و معلوم است كه با اصل نمىتوان جزم به واقع پيدا كرد و با آن معتقد شد.
خلاصه چون سند روايات آحاد ظنّى است، نمىشود مستند قطع و اعتقاد قرار گيرد، و همچنين است از نظر دلالت اگر صريح در مفادش نباشد و صرفاً ظاهر باشد ظهور موجب قطع به مراد نخواهد بود.
و اما مسأله اختلاف فلاسفه اسلامى و اين كه اين اختلاف موجب ناامنى طريق عقلانى است قابل نقض است به اختلاف فقهاء با اين كه مبناى فقهاء ابتداء رجوع به روايات است اگر مجرد اختلاف را موجب ناامنى طريق بدانيم بنابراين راه حديث هم راه ناامنى خواهد بود. به واسطه اختلاف فقهاء از جمله اختلاف دو شيخ بزرگوار شيعه صدوق و مفيد و انتقادات تندى كه شيخ مفيد در شرح اعتقادات در كلمات صدوق دارد و اختلاف فقهاء متقدم و متأخر در مسأله نزوحات بئر.
استاد سيدان:
اختلاف روايات در باب اصول اعتقادات و منجمله دو روايتى كه گفته شد نوعاً از قبيل تناقض و تضاد نيست. بلكه از قبيل زياده و نقصان است. در يك مورد به حسب اختلافِ حالِ سامع مثلاً مطلبى اضافه مىگويند نه مطلبى متناقض با آنچه در جاى ديگر گفته شده، بنابراين بايد بين مفاد روايات جمع كرد و به اين گونه اختلاف رفع مىشود.
و اما اين كه اخبار آحاد در مسائل اعتقادى حجت نيست اولاً در بسيارى از موارد اخبار متواتر يا به واسطه احتفاف به قرائن در حكم متواتر است، و ثانياً اگر چه خبر واحد موجب قطع نمىشود ولى در بسيارى از موارد موجب طمأنينه است. و در اين گونه موارد با فرض اين كه راه ديگرى براى اعتقاد نيست اعتقاد بر طبق خبر واحد، اعتقادى اطمينانى خواهد بود؛ نه جزمى. يعنى بايد گفت از شريعت به طريق اطمينان در فلان مسأله اعتقادى رسيده است كه كذا و كذا است و همچنين از نظر دلالت ظهور كلمات در بسيارى از اوقات موجب طمأنينه به مراد متكلم مىشود. و اگر مقصود از صراحتى كه گفته شد اين است كه كلامى اصلاً قابل توجيه و تأويل نباشد ولو بمثل تأويلات قيصرى. بنابراين ما اصلاً روايت و آيه صريحى نداريم چون هر آيهاى را در نظر بگيريم قابل حمل و تأويل است.
در هر حال اين مطالب نمىتواند جلوگير از رجوع به مدارك شرعى باشد. بايد به أدله شرعيّه مراجعه كرد. اگر دليل شرعى بعد از تأمّل و تدبّر موجب يقين شد چه بهتر، اگر موجب اطمينان؛ يا ظنّ و يا كمتر شد، بايد در مرحله اعتقاد به همان حد اطمينان، يا ظن توقف كرد.
مقصود ما اين نبود كه در همه مسائل اعتقادى، ما أدلّه صددرصد قطعى داريم. ولى اين مطلب موجب آن نمىشود كه از مدارك شرعى چشمپوشى شود و يا در درجه دوم قرار گيرد و پايه اعتقادات بر روش تعقلى بنا شود با فرض اين كه مسأله از حيطه حكم عقل قطعى خارج است. و اما مسأله اختلاف فقهاء را نمىتوان به اختلاف فلاسفه قياس نمود. أولاً فقهاء در مسائل فقهى كه مورد اختلاف و اشكال است هرگز ادعاى جزم و كشف واقع نكردهاند. آنها فقط عمل به رأى خود را براى خود و مقلّدين موجب عذر مىدانند.
ثانياً فقهاء در راه وصول به احكام شرعيه از راهش وارد شدهاند كه همان تعبّد به مدارك شرعى است و لهذا اگر به خطا هم بروند معذورند؛ و ملاحظه اختلاف آنان با يكديگر باعث نمىشود كه راه غير موصول باشد. چون بالاخره راه ديگرى ندارند و معذورند. (پس از مسلّميت اين كه عمل و فتواى به احتياط در مسائل باعث عسر و حرج مىشود) ولى آيا فلاسفه اسلامى در راه وصول به حقايق از راه واقعى خود رفتهاند؟
آنها مسائل را ابتدائاً از دريچه تعقل بررسى مىكنند و چون مصونيت اين طريق في حد نفسه ثابت نشده است براى يك انسان كه از خارج ناظر اين جريان است توجّه به اختلاف فلاسفه در نتايج افكار موجب مىشود كه اين راه را ناامن ببيند و از آن وارد نشود.
واقع امر اين است كه آنها در اول (با فرض اين كه مسأله از مستقلات عقليه نيست) وارد مىشوند و بالاخره به يك نتيجه فكرى مىرسند و چه بسا به آن نتيجه جازم مىشوند و لاعلاج دست از بسيارى از مدارك شرعى برمىدارند؛ و معلوم است در حالى كه شخصى قطع به مطلبى پيدا كرده نمىتوان او را از ترتيب آثار قطع باز داشت، ولى مىتوان او را به اين نكته تذكر داد كه نتيجه افكارش با ادله شرعى منافات دارد. طبعاً اگر او معتقد به وحى و مدارك شرعى باشد در حالت قطعش تزلزلى ايجاد مىشود و اجمالاً مىفهمد كه بعضى يا تمام مقدمات عقلى كه براساس آن قطع به مطلب پيدا كرده ناتمام است. و آنها كه از خارج ناظر اين جريانند مىفهمند كه اين طريق كه انسان را به مخالفت با ادله شرعيه مىكشاند راه صحيح نخواهد بود و نبايد مبناى اعتقادى قرار گيرد.
و ظاهراً شيخ بزرگوار انصارى در بحث قطع رسائل به همين مطلب اشاره دارد كه مىفرمايد:
«و اوجب من ذلك ترك الخوض في المطالب العقليّة النظرية لادراك ما يتعلق باصولالدّين فانه تعريض للهلاك الدائم و العذاب الخالد».(13)
■جلسه دوم
استاد سيدان:
بيان خلاصهاى از جلسه گذشته:
1 - تثبيت حجية عقل و اين كه زيربناى همه حجج و أدلّه عقل است.
2 - انحصار طريق در غير مستقلات عقليه به وحى.
3 - اطمينانبخش بودن اخبار معتبره.
4 - فرق بين روش فقهاء و فلاسفه اسلامى.
استاد جوادى:
يك فيلسوف اسلامى بطور آزاد فكر، و انتخاب مىكند و در نتيجه، خود را بنده وحى مىسازد و پس از آن كه در بندِ وحى افتاد در درون آن حركت مىكند. مكتبهاى مادى و الحادى را طرد، و در ميان قفسها، قفس زرين شريعت را انتخاب مىنمايد. و در اين مرحله محدود مىشود. اينك نمونههايى از اين تقيّد را درمىآوريم:
بوعلى در شفا در مسأله دعا مىگويد:
و اعلم انّ اكثر ما يقرّبه الجمهور و يفزع اليه و يقول به فهو حقّ و انّما يدفعه هؤلاء المتشبهة بالفلسفة جهلاً منهم بعلله و اسبابه و قد عملنا فى هذا الباب كتاب البرّ و الإثم... .(14)
مرحوم صدرالمتألهين در بحث تجرّد نفس بعد از اثبات تجرّد مىگويد:
فصل في شواهد سمعية في هذا الباب،.. فلنذكر أدلة سمعية لهذا المطلب حتّى يعلم ان الشرع و العقل متطابقان في هذه المسألة كما في سائر الحكميات و حاشا الشريعة الحقه الالهيه البيضاء ان تكون احكامها مصادمة للمعارف اليقينية الضرورية وتباً لفلسفة يكون قوانينها غير مطابقة للكتاب و السنة.(15)
و نيز صدرالمتألهين در شرح اصول كافى در ذيل حديث جنود عقل مىگويد:
و اعلم أنّهُ يمكننا أن نعرف بنور الإستبصار و الإعتبار وجود هذه الجنود... إلاّ أن يتعيّن عددها بهذا المبلغ المعيّن أعنى الخمسة والسبعين و كذا عدد مقابلاتها ممّا لايعرف إلاّ بنور النبوّة و مشكوة الولاية فمعرفة حصرها فى هذا العدد و كذا حصر مقابلاتها فيه موكول إلى السماع من أولياء العصمة و أهل بيت النبوّة سلاماللَّه عليهم.(16)
بر همين اساس در ذيل بيان مرحوم كلينى درباره خطبهاى كه از اميرالمؤمنينعليه السلام نقل مىكند، كه گفته است:
«فلو إجتمع السنة الجن و الانس و ليس فيها لسان نبى، على ان يبينوا التوحيد بمثل ما اتى به - بأبى و امّى - ما قدروا عليه».
صدرالمتألهين در اين جا مىگويد:
«و شاهد ذلك اما جملة فقول النبىصلى الله عليه وآله «انا مدينة العلم و على بابها».
سپس به تفصيل فضائلى درباره مولى اميرالمؤمنينعليه السلام بيان مىكند.(17)
ولى ظواهر بايد در حد يقين باشد كه در اين صورت قابل استدلال براى اعتقادات است و تمسّك به ظواهر قبل از فحص از مخصص لبى جايز نيست. مخصص لبى اگر متصل باشد يعنى قرينه عقليه بديهيه باشد كه مطلب روشن است و اگر نظرى باشد بايد ارزيابى شود. و بر همين اساس فلاسفه اسلامى بحثهاى عقلى را مطرح مىكنند. يعنى براى فهم و تشخيص مخصصات لبى، در اين جا، يا برهان روشنى برخلاف ظواهر پيدا مىكنند كه از ظواهر دست برمىدارند، و يا براهين عقلى مؤيد ظواهر مىشود و يا اين كه عقل، راهى براى اثبات و نفى ندارد كه در اين صورت به ظواهر شرع پايبند مىشوند.
استاد سيدان:
بحثى در تقيّد فلاسفه اسلامى به شرع نيست ولى صحبت اين است كه در مقام عمل در روش تفكر، اين چنين مشى نشده است. به شهادت همين مطلبى كه از آخوند ملاصدرا در باب تجرّد نفس نقل كرديد كه اولاً در كلام ايشان، استدلالات عقلى طرح و مطلبى براساس آن أدلّه اختيار شده و پس از آن دنبال آيه يا روايتى رفتهاند كه مطلوبشان را اثبات و تأييد مىكند، مضافاً به اين كه آنها مقدمات عقليهاى كه خود مورد اختلاف و اشكال است مزاحم و معارض با ظواهر شرع قرار دادهاند.(18)
استاد جوادى:
در كتب فلسفى و عقلى اولاً استدلالات عقلى بررسى مىشود و بعد أدلّه نقليه به عكس كتب حديثى و اين يك تقدم و تأخّرى در مرحله بيان كه طبع كتاب آن را اقتضاء مىكند، بيش نيست.
و فقهاء در مسائل اعتقادى وارد نشده و بحث نكردهاند. آنها در اين مسائل به همان ايمان اجمالى بسنده كردهاند. اگر وارد شوند خواهند ديد كه با توجّه به روايات و مدارك شرعى اختلاف در نظريات و آراء پيدا خواهد شد (كما اين كه در فروع چنين است).
استاد سيدان:
عمده بحث اين است كه فلاسفه اسلامى مقدمات عقليه غيرواضح و مورد اختلاف را مزاحم با روايات واضح الدلالة قرار مىدهند. اگر بنابراين شد كه واقعاً وحى به عنوان يك راه صحيح به سوى واقعيات مطرح باشد. پس راه شناخت كه خود عقل حكم مىكند (البتّه در مواردى كه در اولين مرتبه عقل حكم روشنى ندارد) اين است كه قبل از آلوده شدن ذهن به مقدمات و اصطلاحات بايد ابتدائاً به سراغ وحى رفت. و بدون تأويل و توجيه و حبّ و بغض مدارك شرعى را بررسى نمود. البتّه با تأمّل و تدبّر در مفاد آنها. و در اين مقام مىتوان به علم اجمالى فهميد كه دليل عقلى صحيح برخلاف مستفاد از ادله شرعيه نيست. چگونه ممكن است مستفاد از شريعت مطلبى باشد برخلاف آنچه عقل واقعى حكم مىكند.
بلى مگر اين كه گفته شود أئمهعليهم السلام كه در مقام هدايت و تعليم بودهاند كلماتى لُغزوار و معمّا گفتهاند و ظاهر بلكه صريح را اراده نكردهاند و اعتمادشان در اين خلاف ظاهر بر بعضى از مقدمات عقلى اختلافى بوده است هو كماترى.
اما اين كه گفته شد كه فقهاء اگر وارد شوند خواهند ديد اختلاف زياد است مىگوييم در مسائل اعتقادى اختلاف، به معناى تعارض روايات كم است نوعاً يكنواخت گفته شده مثلاً خطبهاى در توحيد از حضرت اميرعليه السلام رسيده كه نظير آن را در فرمايشات حضرت رضاعليه السلام مىبينيم.
بنابراين اگر مدارك اساسى روايات و آيات باشد و با تأمّل و انصاف در آن نظر شود اختلافنظر كم خواهد بود. بلى مگر اين كه قبلاً افكار ناظرين در روايات، مشوب به مقدماتِ عقلىِ اختلافى باشد كه باز موجب اختلاف مىشود. چون هر كدام مىخواهند روايات را طبق نظر خود توجيه و تعبير كنند.
استاد جوادى:
مسأله علم امامعليه السلام كه يك مسأله اعتقادى است مورد اختلاف شديد بين علماء است با اين كه طرفين بحث با نظر به مدارك شرعى وارد مسأله شدهاند. از جمله اختلاف دو فقيه بزرگ صاحب جواهر و شيخ انصارى در اين مسأله را يادآور مىشويم. صاحب جواهر در اين باب همان كلام معروف را در بحث كُر فرموده است. هر چند بعداً از اين حرف عدول كرده است. و شيخ انصارى در كتاب طهارة (به حسب آنچه نقل شده) متعرض حرف صاحب جواهر شده و فرموده: «تعالى اللَّه و تعالوا عن ذلك علوّاً كبيرا». اشكالى كه در بحث كُر مطرح است عبارت است از عدم تطابق بين دو تقدير به وزن و مساحت.
صاحب جواهر در اين بحث اشكالى را به نحوى جواب داده است. كلام صاحب جواهر را شيخ انصارى بدينگونه نقل و نقد مىكند:
«نعم دفعه بعض بوجه اشكل وهو منع علم الإمامعليه السلام بنقص الوزن دائماً عن المساحة ولاغضاضة فيه لان علمهم ليس كعلم الخالق فقد يكون قدروه باذهانهم الشريفه واجرى اللَّه الحكم عليه و فيه ما لايخفى فان هذه يرجع إلى نسبة الغفلة في الاحكام الشرعية بل الجهل المركب إليهم و تقرير اللَّه سبحانه ايّاهم على هذا الخطاء وتعالى اللَّه وتعالوا عن ذلك علواً كبيرا».(19)
استاد سيدان:
روشن نيست كه مرحوم صاحب جواهر نظر مذكور را براساس تتبّع كامل در روايات و مدارك باب اختيار فرموده باشد. بلكه در ضمن طرح مسأله فقهى و تنگناى اشكال، مطلبى به ذهن شريفش آمده است. چنانچه نقل كرديد كه بعداً از اين كلام عدول كرده است.(20)
استاد جوادى:
و اما مسأله معاد از نظر مرحوم آخوند همان نظر بوعلى است. بوعلى در الهيات شفاء مىگويد:
«يجب ان يعلم ان المعاد منه ما هو مقبول من الشرع و لاسبيل إلى اثباته الا من طريق الشريعة وتصديق خبر النبى وهو الّذي للبدن عند البعث وخيرات البدن و شروره معلومة لايحتاج إلى تعلم وقد بسطت الشريعة الحقة التى اتانا بها سيدنا و مولانا و نبيّنا محمّد صلّى اللَّه عليه وآله حال السعادة والشقاوة التى بحسب البدن ومنه ما هو مدرك بالعقل... الخ.»(21)
و همين عبارت را در نجات هم آورده است. و مرحوم آخوند هم در شرح هدايه أثيرية (اثيرالدين ابهرى) مسأله را به همين نحو متعرض شده و فرموده است:
«و مما يجب ان يعلم قبل الخوض في تلك المقاصد أنّ المعاد على ضربين ضرب لايفى بوصفه و كنهه إلّا الوحى والشريعة وهو الجسمانى باعتبار البدن اللائق بالآخرة وخيراته وشروره والعقل لاينكره».(22)
و فرموده:
«ثم اعلم ان إعادة النفس إلى بدن مثل بدنها الّذي كان لها في الدنيا، مخلوق من سنخ هذا البدن بعد مفارقتها عنه في القيامة كما نطقت به الشريعة...».(23)
و در اسفار بعد از تمهيد اصول و مقدماتى فرموده است:
«فصل في نتيجة ما قدّمناه وثمرة ما أصّلناه أقول: إنّ من تأمّل وتدبّر في هذه الاصول والقوانين... لم يبق له شك و ريب في مسئلة المعاد وحشر النفوس والاجساد ويعلم يقينا و يحكم بان هذا البدن بعينه سيحشر يوم القيمة بصورة الاجساد، وينكشف له ان المُعاد في المَعاد مجموع النفس والبدن بعينهما و شخصهما».(24)
و مىفرمايد:
«فالإعتقاد بحشر الأبدان يوم القيامة هو أن يبعث ابدان من القبور إذا رأى احد كل واحد منها يقول هذا فلان بعينه.»(25)
و اما ظواهر كلماتى از آخوند (مانند آنچه در تفسير آيه: «و أنَّ اللَّهَ يَبْعَثُ مَنْ فِى الْقُبُور» (26) نقل كرديد) كه دلالت بر اين دارد كه بدن قبر است، و ارواح از ابدان محشور مىشوند، معنايش اين نيست كه معاد تنها روحانى و لذتها منحصر به لذتهاى روحى باشد، بلكه منظور اين است كه حكم انسان در آن عالم حكم او در اين عالم است، در اين عالم كه روح مقيّد به بدن است دو نوع لذت هست؛ لذتهاى روحى و انديشهاى و لذتهاى جسمى.
درباره التذاذ روحى صحيح است گفته شود انسان در آنگاه از قبر بدن مبعوث مىشود يعنى از التذاذ و تقيّد به جسم خارج مىگردد.
آخوند در توضيح قوله تعالى: «وَلِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتانْ».(27) مىگويد: «جنّت دو جنّت است. روحانى و جسمانى».
همچنين مىگويد:
«ولك ان تقول العالم عالمان.»(28)
بنابراين مقرّبين داراى هر دو جنّتند. منظور حصر معاد در روحانى نيست.
و همين توجيه را بايد در كلمات شيخ صدوق نمود و بنابراين جا براى اعتراض شيخ مفيد به ايشان باقى نمىماند.
صدوق در اعتقادات به نقل بحارالانوار فرموده است:
اعتقادنا في الجنة أ نّها دار البقاء ودار السلامة.. وانها دار اهلها جيران اللَّه و اولياؤه و احباؤه و اهل كرامته و هم انواع على مراتب: منهم المتنعّمون بتقديس اللَّه و تسبيحه و تكبيره في جملة ملائكته و منهم المتنعّمون بانواع المآكل والمشارب و الفواكه والارائك و حورالعين و استخدام الولدان المخلّدين و الجلوس على النمارق و الزرابى و لباس السندس و الحرير كل منهم انما يتلذّذ بما يشتهى و يريد حسب ما تعلّقت عليه همّته و يعطى ما عبداللَّه من اجله.«(29)
شيخ مفيد در نقل اين گفتار چنين فرموده است:
«و ليس في الجنّة من البشر من يلتذ بغير مأكل ومشرب وما تدركه الحواس من الملذّذات. وقول من زعم أنّ في الجنّة بشراً يلتذّ بالتسبيح والتقديس من دون الاكل والشرب قول شاذ عن دين الإسلام و هو مأخوذ من مذهب النصارى الّذين زعموا أنّ المطيعين في الدنيا يصيرون في الجنّة ملائكة لايطعمون ولايشربون ولاينكحون و قد اكذب اللَّه هذا القول في كتابه بما رغّب العالمين فيه من الاكل والشرب و النكاح(30) فقال تعالى: «اُكُلُها دائِمٌ وَظِلُّها تِلْكَ عُقْبَى الَّذينَ اتَّقُوا...»(31)
بايد گفت صدوق در گفتار بالا نظر به انكار لذائذ جسمانى براى جمعى از اهل بهشت ندارد بلكه منظور اين است كه مقرّبين لذتهاى روحانى هم غير از لذت جسمانى دارند.
حاصل اين كه نظر آخوند ملاصدرا در بحث معاد همان نظر بوعلى سينا است كه معاد هم روحانى است و هم جسمانى و همين نظر محدّثين و علماء اسلام است.
■جلسه سوم
استاد سيدان:
گفتار به اين جا رسيد كه فرموديد نظر آخوند ملاصدرا همان نظر محدثين و علماء اسلام است، كه قائلند به معاد جسمانى. ولى به نظر مىرسد كه ايشان كلمه جسمانى را در موارد زيادى تفسير كردهاند كه مقصود از جسم، جسم مادى و بدن عنصرى نيست چون در عالم بعد از ماده اين عالم خبر و اثرى نيست. بلكه منظور هيأتى است كه نفس ابداع مىكند؛ آن هم نسبت به اكثر نفوس، و أمّا نسبت به كُمّلين حتّى جسم به همين معنى هم وجود ندارد.
و تمام نقطه مهم بحث اين است كه آيا در عالم بعد ارواح با ماده اين دنيا و جسم عنصرى محشور مىشوند يا خير؟
نظر جمهور فقهاء و محدثين اين است كه بدن مادى دنيوى با روحى كه به آن تعلق مىگيرد محشور مىشود و لو با اختلاف در عوارض و آثار و آخوند ملاصدرا اين معنى را قبول ندارد.
و چون ايشان اين مطلب را در موارد متعددى به روشنى بيان كرده است. اگر برخى از كلماتشان اجمال و تشابهى داشته باشد بايد به همين معنى تفسير شود و گرنه كلماتشان متناقض خواهد بود.
اكنون عبارتى را از اسفار به عنوان شاهد مىآوريم:
حكمة عرشية: إنّ للنفس الإنسانية نشآت ثلاثة إدراكية: النشأة الاُولى هى الصورة الحسيّة الطبيعية ومظهرها الحواس الخمس الظاهرة و يقال لها الدنيا لدنوّها وقربها لتقدمها على الاخيرتين وعالم الشهادة لكونها مشهودة بالحواس و شرورها و خيراتها معلومة لكل احد لايحتاج إلى البيان و في هذه النشأة لايخلو موجود عن حركته و استحالته ووجود صورتها لاتنفك عن وجود مادتها والنشأة الثانية هى الاشباح والصور الغائبة عن هذه الحواس و مظهرها الحواس الباطنة ويقال لها: عالم الغيب والآخرة لمقايستها إلى الأولى لأن الآخرة والاولى من باب المضاف ولهذا لايعرف احداهما الا مع الاخرى كالمتضايفين كما قال تعالى: «وَلَقَدْ عَلِمْتُمُ النَشْأَةَ الْاُولى فَلَوْلا تَذَكَّرُون»(32) و هى تنقسم إلى الجنّة وهى دار السعداء والجحيم وهى دار الاشقياء. و مبادى السعادات و الشقاوات فيهما هى الملكات و الاخلاق الفاضلة والرذيلة. والنشأة الثالثة هى العقلية وهى دار المقربين و دارالعقل والمعقول ومظهرها القوة العاقلة من الإنسان إذا صارت عقلاً بالفعل وهى لاتكون الا خيراً محضا ونوراً صرفاً. فالنشأة الاولى دار القوة والاستعداد والمزرعة لبذور الارواح ونبات النيات والاعتقادات والاخيرتان كل منهما دار التمام والفعلية وحصول الثمرات وحصاد المزروعات فإذا تقرر هذا ولم تكن النفس ذات قوة استعدادية سازجة من الصّور والاوصاف والملكات النفسانية إلّا في اول كونها الدنياوى ومبدء فطرتها الاصلية قبل ان تخرج قوتها الهيولائية النفسانية إلى فعلية الآراء والملكات والأخلاق فلايمكن لها بعد أن يخرج في شىء منها من القوة إلى الفعل ان يتكرر لها القوة الإستعدادية بحسب فطرة ثانية هى أيضاً في هذا العالم و تكوّن آخر لأجل تعلق بمادة اخرى حيوانية.(33)
و در جاى ديگر مىفرمايد:
و ليس لقائل ان يقول: ما قررتم في ابطال النقل بعينه جار في تعلق النفوس إلى الأبدان في النشأة الاُخرى.. لانا نقول: الأبدان الاخروية ليست وجودها وجود استعدادى ولاتكوّنها بسبب استعدادات المواد و حركاتها و تهيؤاتها و استكمالاتها المتدرّجه الحاصلة عن اسباب غريبة ولواحق مفارقة بل تلك الابدان لوازم تلك النفوس كلزوم الظل لذى الظل حيث انها فائضة بمجرد ابداع الحقالاول لها بحسب الجهات الفاعلية من غير مشاركة القوابل وجهاتها الاستعدادية فكل جوهر نفسانى مفارق يلزم شبح مثالى ينشأ منه بحسب ملكاته واخلاقه وهيئاته النفسانية بلامدخلية الإستعدادت وحركات المواد كما في هذا العالم شيئاً فشيئاً. وليس وجود البدن الاخروى مقدما على وجود نفسه بل هما معاً في الوجود من غير تخلل الجعل بينهما كمعية اللازم والملزوم والظل والشخص فكما أنّ الشخص وظله لايتقدم احدهما على الآخر ولم يحصل لاحدهما استعداد من الآخر لوجوده بل على سبيل التبعية واللزوم فهكذا قياس الابدان الاخروية مع نفوسها المتصلة بها... .(34)
و چند صفحه بعد مىفرمايد:
والجواب ان التجرد الواقع في كلام المشكك ان اراد به التجرّد عن الأجسام الحسية والاشباح البرزخية جميعاً فليس الحال كذلك في النفوس الناقصين والمتوسطين لأنّها و إن تجردت عن الحسية لم يتجرد عن المثالية.(35)
و مىفرمايد:
و اما قوله لما كانت النفوس المفارقة عن الأبدان غير متناهية يلزم اجتماع المفارقات كلها فهو مدفوع امّا أوّلاً فلأ نّ الكلام ليس في جميع المفارقات من النفوس بل إنّما هو في نفوس الأشقياء ولايلزم ما ذكره؟ فإن النفوس ممّا لايتعلق بالأجرام وما يتعلق منها بالاشباح المثالية وان فرض كونها غير متناهية لم يلزم منه فساد لعدم التزاحم في الأشباح المثالية على محل واحد مادّى فيجوز عدم تناهيها.(36)
و مىفرمايد:
تأييد و تذكرة: و مما يؤيد ما ذكرناه من بطلان تعلّق النفوس بعد الموت بجرم فلكى او عنصرى و ينوّر ما قرّرناه من أنّ الصور الأخروية التى بها نعيم السعداء وجحيم الاشقياء ليست هى التى انطبعت في جرم فلكى او غير فلكى بل هى صورة معلّقة موجودة للنفس من النفس في صقع آخر مرتبة باعمال وافعال حدث عنها في دار الدنيا وأثمرت في ذاتها أخلاقاً وملكات مستتبعة لتلك الصور المعلّقة هو ما قاله قدوة المكاشفين محيىالدين العربى.(37)
و در همان جلد فرموده است:
... فانها اذا فارقت هذا البدن فان كانت خيّرة فلا محالة لها سعادة غير حقيقة من جنس ما كانت توهمته وتخيلته وبلغت اليه همته وسمعت من اهل الشرايع من الحور والقصور والسدر و المخضود والطلح المنضود والظل الممدود.. وهذا ممّا لااشكال في اثباته عندنا لان الصور الاخروية المحسوسة حصولها غير مفتقر إلى موضوع ومادة كما اشرنا اليه.(38)
و فرموده است:
و انزل من هذه المرتبة من الإعتقاد في باب المعاد وحشر الأجساد اعتقاد علماء الكلام كالامام الرازى ونظرائه بناء على ان المعاد عندهم عبارة عن جمع متفرقات اجزاء مادية لاعضاء اصلية باقية عندهم وتصويرها مرة اخرى بصورة مثل الصورة السابقة. ليعلق النفس بها مرة اُخرى و لم يتفطّنوا بان هذا حشر في الدنيا لا في النشأة الاخرى وعود الى الدار الاولى دار العمل والتحصيل لا الى دار العقبى دار الجزاء والتكميل فاين استحالة التناسخ وما معنى قوله تعالى: «إنّا لَقادِرُونِ عَلى أنْ نُبَدِّلَ أمْثالَكُمْ وَنُنْشِأَكُمْ فِيما لاتَعْلَمُونْ» (39) .. ولايخفى على ذى بصيرة ان النشأة الثانية طور آخر من الوجود يباين هذا الطور المخلوق من التراب و الماء والطين و ان الموت والبعث ابتداء حركة الرجوع إلى اللَّه او القرب منه لا العود إلى الخلقة الماديّة والبدن الترابى الكثيف الظلمانى.(40)
همچنين پس از بيان نظر متكلّمين مىفرمايد:
و هذا نهاية ما بلغ اليه فهم اهل الكلام وغاية ما وصلت اليه قوة نظر علماء الرسوم في اثبات النشأة الآخرة وحشر الاجسام ونشر الارواح والنفوس وفيه مع قطع النظر عن مواضع المنع والخدش و عن تحريف الآيات القرآنية عن معانيها.. ان ما قرّره وصوّره ليس من اثبات النشأة الأخرى وبيان الإيمان بيوم القيامة في شىء اصلاً فان الّذي يثبت من تصور كلامه و تحرير مرامه ليس الا امكان ان يجتمع متفرقات الاجزاء المنبثة في امكنة متعددة وجهات مختلفة من الدنيا و يقع منضما بعضها إلى بعض في مكان واحد فيفيض عليها صورة مماثلة للصورة السابقة المنعدمة فيعود الروح من عالمه التجردى القدسى بعد احقاب كثيرة ما كانت فيه في رَوح و راحة تارة اخرى الى هذا العالم متعلقة بهذا البدن الكثيف المظلم وانّما سمى يوم الآخرة بيوم القيامة لان فيه يقوم الروح عن هذا البدن الطبيعى مستغنيا عنه في وجوده قائماً بذاته و بذات مبدعه ومنشئه والبدن الأخروى قائم بالروح هناك والروح قائم بالبدن الطبيعى هيهنا لضعف وجوده الدنيوى وقوّة وجود الاخروى... .(41)
و فرموده است:
و قد اشرنا الى ان وجود الامور الاخروية أصفى من التركيب و أعلى من الامتزاج وأقرب الى الوحدة الخالصة من هذه الامور الدنيوية فكما انّ فعله الخاص في الإبتداء هو انشاء النشأة الاولى، لاتركيب المختلفات و جمع المتفرقات فكذلك حقيقه المعاد والفعل اللائق به انشاء النشأة الثانية وهو اهون عليه من ايجاد المكوّنات في الدنيا التى تحصل بالحركات من الاجساد والاستحالات في المواد لان الآخرة خير و ابقى و ادوم و اعلى وما هو كذلك فهو أولى و أنسب في الصدور عن المبدء الاعلى و اهون عليه تعالى كما قال:(42) «وَ هُوَ أَهْوَن عَلَيْهِ وَلَهُ الْمَثَلْ الأعْلى فِى السَّماواتِ وَالْاَرْض».(43)
و نيز فرموده است:
و قد اتفق المحققون من الفلاسفة و المليين على حقيّة المعاد و ثبوت النشأة الباقية لكنّهم إختلفوا في كيفيّته فذهب جمهور الإسلاميين وعامة الفقهاء و اصحاب الحديث إلى أنه جسمانى فقط بناء على أنّ الروح عندهم جسم سار في البدن سريان النار في الفحم والماء في الورد و الزيت في الزيتونه و ذهب جمهور الفلاسفه و اتباع المشائين إلى أ نّه روحانى اى عقلى فقط لان البدن ينعدم بصوره و اعراضه لقطع تعلّق النفس عنها فلايعاد بشخصه تارة اخرى اذا المعدوم يعاد والنفس جوهر مجرد باق لاسبيل اليه للفناء فتعود إلى عالم المفارقات لقطع التعلقات بالموت الطبيعى. وذهب كثير من اكابر الحكماء ومشايخ العرفاء وجماعة من المتكلّمين كحجةالاسلام الغزالى والكعبى والحليمى والراغب الاصفهانى وكثير من اصحابنا الامامية كالشيخ المفيد و أبى جعفر الطوسى و السيد المرتضى والعلامة الحلّى و المحقق الطوسى رضواناللَّه تعالى عليهم اجمعين الى القول بالمعادين جميعاً ذهاباً الى ان النفس مجردة تعود الى البدن و به يقول جمهور النصارى و التناسخية الا ان الفرق.... إلى ان قال: ثمّ ان هولاء القائلين بالمعادين جميعاً اختلفت كلماتهم في ان المعاد من جانب البدن هو هذا البدن بعينه او مثله و كل من العينية او المثلية أيكون باعتبار كل واحد من الاعضاء و الاشكال و التخاطيط أم لا. و الظاهر أن هذا الأخير لم يوجبه احد بل كثير من الإسلاميين مال كلامهم إلى أ نّ البدن المعاد غير البدن الأوّل بحسب الخلقة والشكل.... إلى أنْ قال هذا تحرير المذاهب والآراء والحق كما ستعلم ان المُعاد في المَعاد هو هذا الشخص بعينه نفسا وبدناً فالنفس هذه النفس بعينها و البدن هذا البدن بعينه بحيث لو رأيته لقلت رأيته بعينه فلان الّذي كان في الدنيا
(و محشى «مرحوم سبزوارى» در پاورقى توضيح مىدهد:)
«بقوله اى البدن البرزخى و الاخروى هذا البدن الدنيوى لكن لابوصف الدنيوية و الطبيعية و انّما كان هو هو بعينه لما مضى و سيأتى ان شيئية الشىء بصورتهاى الصورة البدنية لابمادته وصورته.»(44)
و بعداً مىفرمايد:
المقام الرابع في الإعتقاد بالصور التى في الآخرة هو مقام الراسخين في العرفان الجامعين بين الذوق و البرهان و هو الاذعان اليقينى بان هذه الصور التى اخبرت بها الشريعة و انذرت بها النبوة موجودات عينيه وثابتات حقيقية وهى في باب الموجودية و التحقق أقوى وأتم و أشد و أدوم من موجودات هذا العالم و هى الصور المادية بل لا نسبة بينهما في قوة الوجود و ثباته و دوامه و ترتب الاثر عليه و هى على درجات بعضها صور عقلية و هى جنة الموحدين المقربين و بعضها صور حسية ملذة هى جنّة اصحاب اليمين و اهل السلامة و المسلمين. او مؤلمة هى جحيم اصحاب شمال من الفاسقين أو الضالّين و المكذبين بيوم الدّين، و لكن ليست محسوساتها كمحسوسات هذا العالم بحيث يمكن ان يرى بهذه الأبصار الفانية و الحواس الداثرة البالية كما ذهب اليه الظاهريّون المسلمون؟ ولا أ نّها امور خالية وموجودات مثالية لاوجود لها في العين كما يراه بعض اتباع الرواقيين و تبعهم اخرون؟ ولا أنها اُمور عقليه او حالات معنوية و كمالات نفسانية وليست بصور واشكال جسمانية و هيئات مقدارية كما يراه جمهور المتفلسفين من اتباع المشائين بل انّما هو صور عينية جوهرية موجودة لا في هذا العالم الهيولائى محسوسة لابهذه الحواس الطبيعية بل موجودة في عالم الآخرة محسوسة بحواس اُخروية نسبة الحاس إلى الحاس كنسبة المحسوس إلى المحسوس.(45)
در جاى ديگر مىفرمايد:
واعلم أنّ لكل نفس من نفوس السعداء في عالم الآخرة مملكة عظيمة الفسحة وعالماً اعظم و أوسع مما في السماوات و الارضين وهى ليست خارجة عن ذاته بل جميع مملكته و مماليكه وخدمه و حشمه و بساتينه وأشجاره وحوره و غلمانه كلها قائمة به وهو حافظها ومنشئها باذن اللَّه تعالى وقوته ووجود الاشياء الاخروية وان كانت تشبه الصور التى يراها الإنسان في المنام او في بعض المرايا لكن يفارقها بالذات والحقيقة... .(46)
و نيز مىفرمايد:
فكل نفس من النفوس اذ انقطع تعلقها عن البدن بالموت وخلت وبخراب البيت ارتحلت تصير حواسها الباطنيّة لادراك امور الآخرة أشد وأقوى فتشاهد الصور العينية الموجودة في تلك الدار ولايختص ذلك بنفس دون نفس... .(47)
استاد جوادى:
بحث وارد مرحله ديگرى شد. مرحله اول بحث در اين بود كه آيا در نزد فلاسفه اسلامى معاد منحصر است به روحانى يا اين كه هم روحانى است و هم جسمانى، گفتيم در فلسفه اسلامى هر دو معاد هست كه انسان در قيامت روحى دارد و بدنى.
مرحله دوم بحث در اين است كه آيا جسم (كه گفتيم در قيامت محشور مىشود) آيا مادى است يا غير مادى؟ آخوند در اين جا قائل است به اين كه جسم صورى است نه مادى و محدثين هم همين نظر را دارند هر چند در قالب اصطلاح نگفته باشند.
توضيح مطلب اين كه در احاديث و كلمات محدثين خصوصياتى درباره بهشت و بهشتيان ذكر شده كه لازمهاش همين است كه جسم صورى باشد نه مادى. مثلاً اگر از محدثين سؤال شود كه آيا اگر بهشتيان بخواهند از غرفههاى يكديگر خبر بگيرند احتياج به نقل مكان و حركت دارند؟ جواب خواهند داد خير. آيا براى چيدن ميوه نياز است به اين كه از جا حركت كنند خواهند گفت خير. آيا اگر ميل خوردن كباب كنند بايد مقدمات صيد را فراهم آورند، از جا برخيزند مىگويند: خير. به مجرد اين كه بخواهند و اراده كنند كباب نزد آنها آماده است.
موجودات عالم دنيا مقدماتى مىخواهند تا محقّق شوند ولى نظام آخرت نظام «كُنْ فَيَكُونْ» است، در آن جا نياز به اين نيست كه شىء مراحل وجودى خاصى را بگذراند. حركت و تدريج در كار نيست. اين چنين موجودى را مىگويند موجود صورى غيرمادى. با اين كه جسم است ولى جسمى كه در كيفيّت تكوّن و در آثار مثل جسم دنيوى نيست و مىخواهيد بگوييد جسم مادى، ولى اثرى از آثار جسم مادى دنيوى در آن نيست.
خلاصه آنچه مسلم و ثابت است و اعتقاد به آن لازم است همان جسمانيت معاد است ولى خصوصيت مادى بودن يا صورى بودن از ضروريات نيست.
مؤيد اين مطلب كلامى است كه مرحوم كاشفالغطاء (شيخ جعفر) در كتاب كشف الغطاء مىفرمايد:
المبحث الثالث في المعاد الجسمانى و يجب العلم بانه تعالى يعيد الابدان بعد الخراب و يرجع هيئتها الاولى بعد ان صارت الى التراب... الى ان قال: و لايجب المعرفة على التحقيق التى لايصلها الّا صاحب النظر الدقيق كالعلم بأنّ الأبدان هل تعود بذواتها او إنّما يعود ما يماثلها بهيئاتها... .(48)
از اين كلام ظاهر مىشود اين جهت كه ابدان مادى برمىگردند يا آنچه به صورت ابدان است لازم نيست در معاد تحقيق و دانسته شود. و هر كدام در مسأله محتمل است و احتمال دوم «انّما يعود ما يماثلها» همان وجهى است كه آخوند ملاصدرا اختيار نموده است، و حاصل اين كه محدثين طبق رواياتى كه رسيده است مىگويند بهشت نشأه «كُنْ فَيَكُونْ» است. در آن جا هر چه موجود مىشود به اراده انسان موجود مىشود. مثلاً چشمه به اراده انسان مىجوشد؛ نور مؤمن است كه قيامت را روشن مىكند (البتّه براى او) اين چنين نشأهاى در اصطلاح فلسفه نشأه صورى است.
در اين دنيا نفس به بدن متّكى است. در آن جا بدن به نفس اتكا دارد.
روايتى در ذيل آيه مباركه:
«يَوْمَ تُبَدَّلُ الْاَرْضُ غَيْرَ الْأرْضِ وَالسَّمواتُ»( 49)
از أبى أيوب انصارى نقل شده:
أتى النبىصلى الله عليه وآله حبر من اليهود و قال: أرأيت إذ يقول اللَّه: «يَوْمَ تُبَدَّلُ الْاَرْضُ غَيْرَ الْأرْضْ» فأينَ الخلق عند ذلك؟ قال: أضياف اللَّه لن يعجزهم ما لديه». (50)
استاد سيدان:
حاصل بيانات شما اين شد كه اگر چه آخوند ملاصدرا تصريح كرده است به اين كه جسم محشور جسم مادى عنصرى نيست بلكه جسم صورى است لكن اين همان معنايى است كه محدثين قائلند هر چند برطبق اصطلاح صحبت نكردهاند. ولى چون آثار و خواصى بيان داشتهاند كه آثار و خواص جسم مادى نيست، از قبيل عدم تدرّج در وجود، عدم احتياج به فاصله زمانى در تحقق به اراده. بنابراين محتواى كلام محدثين همان مقصود آخوند است.
عرض مىكنم اولاً صلح دادن محدثين و آخوند و اين كه هر دو به يك مطلب قائلند يعنى در كيفيّت جسم محشور بين علماء اختلافى نيست، منافات دارد با آنچه از كلمات اهل فن در طرح محل بحث استفاده مىشود.
مرحوم ميرزا احمد آشتيانى در كتاب لوامع الحقايق بعد از اثبات استقلال و تجرّد روح مىگويد:
و هذا مما اتفقت عليه كلمة الاعلام و حكماءالاسلام. و ما ينبغى البحث عنه في المقام امران (امر اول در ثبوت اصل معاد بحكم عقل قطعى و گواهى آيات و روايات..) الثانى انه بعد ما ثبت بحكم العقل و النقل لزوم المعاد ويوم الجزاء وقع البحث في ان ما ينتقل اليه الارواح في القيامة الكبرى و يوم الحساب هل هو عين الأبدان الدنيوية البالية العنصرية بشمل شتاتها و جمع جهاتها بامره تبارك و تعالى كما يقتضيه الإعتبار حيث ان النفس خالفت او اطاعت و انقادت لما كانت بتلك الجوارح فحسن المجازات وكمال المكافات بان يكون المجازى عين من أطاع او عصى ام لا، بل تنتقل الى صورة مجردة تعليمية ذات امتداد نظير القوالب المثالية والصور المرآتية؟
و بعد مىفرمايد:
ما وقع التصريح به في القرآن الكريم هو الاول، كما في جواب سؤال ابراهيمعليه السلام حيث قال: «رَبّ أرِنِى كَيْفَ تُحْيى المَوْتى» (51) و قوله تعالى في جواب: «أيَحْسَبُ الْاِنْسانُ أنْ لَنْ نَجْمَعَ عِظامَه بَلى قادِرين عَلى أنْ نُسوّىَ بَنانَه» (52) و قوله عزّ شأنه في جواب سؤال: «مَنْ يُحْيِى الْعِظامَ وَهِىَ رَمِيمْ قُلْ يُحْييها الَّذى أنْشَأها أوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِكُلّ خَلْقٍ عَليم» (53) و غير ذلك من الآيات.
سپس اضافه مىكند:
و لكن جماعة من اهل الحكمة المتعارفة ذهبوا لشبهة عرضت لهم الى الثانى ولا بدّ لنا من حلّها و دفعها بعون اللَّه تعالى.(54)
و در اين مقام خلاصهاى از مسلك ملاصدرا را آورده و انتقاد نموده است.
و مرحوم ميرزا محمّد تقى آملى در تعليقه شرح منظومه (دُرر الفوائد) پس از توضيح و تعليق بر مختار مصنف مىگويد:
هذا غاية ما يمكن ان يقال في هذه الطريقة ولكن الانصاف انه عين انحصار المعاد بالروحانى لكن بعبارة اخفى فانه بعد فرض كون شيئية الشىء بصورته و ان صورة ذات النفس هو نفسه وان المادة الدنيوية لمكان عدم مدخليتها في قوام الشىء لايحشر وان المحشور هو النفس غاية الامر اما مع انشائها لبدن مثالى قائم بها قياما صدوريا مجردا عن المادة و لوازمها الا المقدار كما في نفوس المتوسطين من اصحابالشمال وأو اصحاب اليمين واما بدون ذلك ايضاً كما في المقربين (و لعمرى) ان هذا غيرمطابق معما نطق عليهالشرع المقدسعلى صادعه السّلام والتحية. (55)
و همچنين مرحوم آقا سيّد احمد خوانسارى در العقائد الحقة فرموده است:
ثم ان البدن المحشور يوم النشور البدن العنصرى كما هو صريح الآيات و الاخبار و قد يقال ان المحشور ليس البدن العنصرى بل البدن المثالى المنشأ بأنشاء النفس باذن اللَّه تعالى المختلف باختلاف الملكات الحاصلة في الدنيا و في المقام شبهات تدعوا الى القول المذكور. (56)
و بعد آيات و رواياتى را مىآورند كه دلالت دارد بر اين كه محشور همان ابدان عنصرية است. سپس مىفرمايد:
قد اختار بعض الحشر بالابدان المثالية بتقريب ان الإنسان بعد الموت ينشأ باذن اللَّه بدناً بلامادة مناسبا للملكة الحاصلة في زمان حياته. (57)
و ثانياً آنچه در اين بيان به عنوان اثبات وحدت دو مسلك ذكر شد از قبيل عدم تدرّج و تكوّن باراده و ... قابل نقد است، به اين كه اين گونه آثار دلالتى بر عدم ماديّت و اين كه محشور صورت محض است ندارد. چه آن كه ممكن است همين اجزاء مادى دنيوى در شرايط خاصى آثار خاص ديگرى غير از آثار دنيوى بر آن مترتّب باشد.
جريانات زيادى از قبيل حضور تخت بلقيس نزد حضرت سليمان «على نبيّنا و آله وعليه السلام» به فاصلهاى كمتر از طرفةالعين شاهد بر اين مطلب است كه اين گونه آثار و خواص با مادى بودن هيچ گونه منافاتى ندارد و صِرف استبعاد نمىتواند دليل بر عدم باشد. آثار و خواصى كه امروز براى ماده كشف شده كه باعث اختراعاتى از قبيل تلويزيون و تلفن و ... گرديده، اجمالاً اين معنى را تأييد مىكند كه نمىتوان به صرف استبعاد، احتمالى را در ماده نفى كرد.
و ثالثاً بحث اصلى در اين است كه محشور در عالم بعد، آيا انسان است با اجزاء مادى؟ يعنى روح به همين بدن مادى تعلق مىگيرد يا اين كه صرفاً صورتى از بدن انسان است كه متعلّق روح است؟ خصوصيات نِعَم بهشتى مورد كلام نبود و آنچه كه مورد استبعاد منكرين معاد در عصر نزول آيات قرآن واقع شده اين است كه آيا مىشود همين استخوانها پس از پوسيده شدن دومرتبه احياء گردد.
«وَضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَنَسِىَ خَلْقَه قالَ مَنْ يُحْيِى الْعِظامَ وَهِىَ رَميمْ». (58)
و خداى متعال در جواب آنها فرموده است:
«قُلْ يُحْيِيها الَّذي أنْشَأَها أوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَليمْ». (59)
و مىفرمايد:
«أَيَحْسَبُ الْإنْسانُ أَنْ لَنْ نَجْمَعَ عِظامَه بَلى قادِرينَ عَلى أنْ نُسوّى بَنانَه».(60)
بحث در اين نبوده است كه آيا مىشود روح، صورتى بسازد مثل صورت بدن (از قبيل صور خياليه) يا خير.
استاد جوادى:
آخوند ملاصدرا تصريح كرده است به اين كه جسمى محشور مىشود كه اگر او را ببينى خواهى گفت فلانى است. خلاصه انسان همان انسان است.
و اما جرياناتى از قبيل جريان آصف برخيا و حضور تخت بلقيس و... با ماديت تنافى ندارد. چون بالاخره آنگاه كه تخت نزد حضرت سليمان «على نبيّنا و آله وعليه السلام» حاضر شد ديگر تختى در مكان اول نبود، جايش خالى ماند. ولى در بهشت در عين حالى كه بهشتى ميوه را مىگيرد جاى آن بر درخت خالى نمىماند. يعنى از درخت چيزى كم نمىشود. اين موضوع با اين كه ميوه يك عنصر مادى باشد سازگار نيست و نيز در اين عالم پيدا شدن جسم در موردى، نياز به تدريج و حركت دارد. هر چند زمان بسيار سريع و كمتر از چشم بهمزدن باشد ولى بالاخره زمان مىخواهد. به خلاف ميوهها و نِعَم بهشتى كه به مجرد خواستن پيدا مىشوند.
استاد سيدان:
فعلاً مدرك شرعى در نظر ندارم كه دلالت كند بر اين كه ولو به مدت بسيار كم جاى ميوهها كه چيده مىشود خالى نمىماند. و علىفرض باز منافاتى با ماديت ندارد، چرا كه به قدرت قاهره حق در همان آن به جاى ميوهاى كه به دست بهشتى رسيده ميوهاى ايجاد مىشود؛ نه اين كه اصلاً ميوه كم نمىشود، مضافاً به اين كه اين مطلب مورد بحث اصلى نيست.
مورد بحث اين است كه آيا محشور در قيامت اجزاء عنصرى و مادى بدن زيد است يعنى زيد از اجزايى كه در دنيا برخوردار بوده است در آخرت هم برخوردار است يا اين كه آن جا از اجزاء عنصرى زيد ولو با تغيير عوارض و شرايط خبرى نيست، بلكه نفس زيد است با آنچه او ايجاد مىكند؟
استاد جوادى:
در آيه مباركه آمده است:
«يَوْمَ تُبدَّلُ الْأرْضُ غَيْرَ الْاَرْضِ وَالسَّمواتُ». (61)
در آنجا زمينكه اجزاء بدن انسان در آن است تبديل مىشود به زمين ديگرى به حسب رواياتى تبديل مىشود به گرده نان كه مردم آن را مىخورند و به حسب بعضى از روايات تبديل مىشود به زمينى كه در آن معصيت نشده است.
استاد سيدان:
آنچه موضوع بحث است اين است كه آيا از بيّنات قرآن در مسأله حشر چه استفاده مىشود؟ آيا استفاده نمىشود كه از اجزاء اين عالم دو مرتبه ابدان خلق مىشوند؟ پس صورتِ تنها معنى ندارد.
استاد جوادى:
گفتيم كه زيد با روح و جسد و با تمام خطوط سرانگشتش محشور مىشود و شهادت مىدهد.
استاد سيدان:
اگر با عين آن اجزاء محشور مىشود چرا صورت تنها باشد؟
استاد جوادى:
آيا قيامت با دنيا يك عالمند يا دو عالم؟ آياتى از قبيل:
«وَ نُنْشِأكُمْ فِيما لاتَعْلَمُونْ». (62)
«يَوْمَ تُبَدَّلُ الْاَرْضُ غَيْرَ الْاَرْضِ» .(63)
دلالت بر تعدد دارند.
استاد سيدان:
دو عالمند ولى مقتضاى دوئيت اين نيست كه عالم بعد صورت است و ماده ندارد.
استاد جوادى:
روايتى در وافى بدين مضمون نقل شده است:
عن أبي الحسنعليه السلام قال: «إنّ الأحلام لم تكن فيما مَضى في أوّل الخلق و إنّما حدثت فقلت: وما العلة في ذلك. فقال: إنّ اللَّه عزّ ذكره بعَثَ رسولاً إلى أهل زمانه فدعاهم إلى عبادة اللَّه و طاعته. فقالوا: إن فعلنا ذلك فما لَنا فواللَّه ما أنت بأكثرنا مالاً ولا بأعزّنا عشيرة فقال: إن أطعتمونى أدخلكم اللَّه الجنّة و إن عصيتمونى ادخلكم اللَّه النار. فقالوا: و ما الجنة والنار. فوصف لهم ذلك. فقالوا: متى نصير الى ذلك. فقال: إذا متّم. فقالوا: لقد رأينا أمواتنا صاروا عِظاما ورُفاتا، فازدادوا له تكذيبا وبه استخفافاً. فأحدث اللَّه عزّ و جلّ فيهم الأحلام فأتوه فأخبروه بما رأوا و ما انكروا من ذلك فقال: إنّ اللَّه عزّ و جلّ أراد أن يحتجَّ عليكم بهذا هكذا تكون أرواحكم إذا متّم وإن بليت ابدانكم تصير الأرواح إلى عقاب حتّى تبعث الأبدان».(64)
البتّه روايت مربوط به عالم برزخ است.
■جلسه چهارم
استاد سيدان:
خلاصهاى از آنچه تاكنون صحبت شد اين است كه: ميزان واقعى در بحث معاد عبارت است از وحى (كه از راه مدارك شرعى، آيات و روايات، با قطعيت دلالت و سند اثبات مىشود). و آخوند ملّاصدرا فرموده است معاد جسمانى است. و مواردى به عنوان شاهد اين مدعى بيان شد، ولى گفته شد كه با توجّه به قسمت صريح كلمات ايشان مشخص مىشود كه مراد از جسم آنچه كه فقهاء و محدّثين فهميدهاند نيست چه آن كه آنها بدن را بدن عنصرى خاكى مىدانند كه روح به آن تعلق مىگيرد مثل همين دنيا و حال آن كه آخوند بدن را مُنشأ نفس و صورتى بدون ماده مىداند طبق اصلى كه تأسيس كرده است كه: «شيئية الشىء بصورته».
شما فرموديد محدثين هم همين حرف را مىزنند به استشهاد به آثار و خواصى كه براى جسم اخروى از قبيل عدم بُعد زمانى و مكانى و... اثبات كردهاند.
بنده گفتم از طرح بيانات قوم روشن مىشود كه اين دو مكتب در مقابل هم واقعند. و دليلى كه براى اثبات وحدت اقامه شد أعم از مدعى است چه آن كه ممكن است همين اجزاء در شرايط عالم ديگر آثار و خواصش عوض شود. كما اين كه در همين عالم اجزاء مادى به لحاظ خواص و آثار مختلف مىشوند. مانند سنگ و هوا و كلر كه در لطافت و كثافت و بسيارى از آثار با هم اختلاف دارند. فرموديد ميوههاى بهشتى در عين حالى كه مورد مصرف بهشتىها قرار مىگيرد در جاى خودش باقى مىماند و اين با ماديّت عنصرى جور درنمىآيد.
عرض شد چه اشكالى دارد كه آناً جاى ميوهها پر شود. نه اينكه اصلاً كم نشود و در غير اين صورت بايد بگوييم مجرّد است و سپس شما بعضى از آيات را از قبيل:
«يَوْمَ تُبَدَّلُ الْاَرْضُ غَيْرَ الْاَرْض». (65)
«وَ نُنْشِأكُمْ فِيما لاتَعْلَمُونْ». (66)
را مطرح فرموديد. و اكنون مناسب است دو مرتبه عبارات قوم تأمّل شود تا ملاحظه گردد كه دو مكتب در قبال هم قرار دارند.
1 - مكتب نوع محدثين و فقهاء كه همان مرتكز در اذهان عموم متشرعين است كه أبدان عنصرى كه از اجزاء اين عالم است برمىگردد.
2 - مكتب آخوند ملاصدرا.
پس از اين مرحله مىگوييم براى فهم حقيقت يك مكتب بايد رأساً بخصوص آن مراجعه كرد در اين مرحله قسمتى از آيات را مىآوريم كه بخوبى حرف محدثين را مىفهماند و نمىتوان از صراحت آنها به واسطه آيات ديگرى از قبيل: «وَ نُنْشِأكُمْ فِيما لاتَعْلَمُونْ» و «يَوْمَ تُبَدَّلُ الْاَرْضُ غَيْرَ الْاَرْض» دست برداشت. چه آن كه مستفاد از آيه اول غير از اين نيست كه عالم بعد عالم جديدى است مافوق عالم دنيا. وضع و كيفيتى است كه مردم نمىدانند، و اين مطلب با مادى بودن آن منافات ندارد. همانند عالم رحم مادر نسبت به دنياى پس از تولّد. صحيح است به كودك در رحم مادر خطاب شود كه پس از اين در عالم ديگرى قدم خواهى گذاشت كه نمىتوانى آن را اكنون درك كنى و حال آن كه هر دو عالم مادى و عنصرى است.
و همچنين قول حق تعالى: «يَوْمَ تُبَدَّلُ الْاَرْضُ غَيْرَ الْاَرْضِ».(67)
در روايات معنايى شده كه با ماديت منافاتى ندارد و توجّه به اين نكته نيز لازم است كه آنچه از افكار بشرى بدور بوده و مورد استبعاد منكرين قرار گرفته است همين معادى است كه محدثين مىگويند كه از همين استخوانهاى پوسيده باز بدنى زنده شود و گرنه پوست انداختن روح چنانچه مسلك آخوند اقتضاء مىكند، كه روح اين پوست مادى را رها كند و تعلّقش به بدن عنصرى قطع گردد. مورد استبعاد نبوده است. آنچه هضمش مشكل است همين معناى ظاهر و متفاهم از بدن مادى است.
استاد جوادى:
اگر بخواهيم بحث معاد را منظّم كنيم به اين ترتيب مىشود:
1 - معاد هم روحانى است و هم جسمانى كه طرفين اتفاقنظر دارند.
2 - آيا جسم آن عالم مركب از هيولى و صورت است يا فقط صورت است بدون هيولى.
اين بحث دوم را توده مردم و همچنين محدثين ندارند. چون مسأله هيولى و صورت يك مسأله عرفى و يا يك مسألهاى كه در احاديث عنوان شده باشد نيست.
در بحث اول هر دو گروه اتفاق نظر دارند به اين كه آنچه وحى اثبات مىكند براى اين جسم اخروى ثابت و آنچه از آن نفى مىكند منفى است. و عقل در برابر وحى واقع نمىشود كه آنچه را شرع براى اين جسم ثابت كرده نفى كند يا آنچه را كه شرع نفى كرده اثبات نمايد.
خلاصه تمام صفات و خصوصياتى كه در كتاب و سنّت بر جسم اخروى بار مىشود يك حكيم اسلامى قبول مىكند و بدان معتقد مىشود.
و اما بحث دوم صرفاً يك بحث عقلى محض است كه محدّث «بما هو محدّث» به آن كارى ندارد. و از دايره كار او خارج است و نمىتواند آن را اثبات يا نفى كند و فيلسوف كه جهانبين است در هر جا كه چيزى هست حق تفكّر و اظهارنظر دارد.
اصل اثبات هيولائى (ماده) براى جسم با جهات تجربى و فيزيكى روز قابل اثبات و نفى نيست كما اين كه در حديث هم به آن تعرّضى نشده است. جسم در اين عالم چون تدريجىالوجود است تبديل و استكمال دارد. طبعاً اثبات مىشود كه حصولى دارد اما چون در آن عالم خبرى از زمان نيست و بساط زمان برچيده مىشود. حكيم مىگويد من راهى براى اثبات هيولی ندارم. اين كه مىگويم زمان نيست به خاطر اين است كه زمان از حركت زمين يا خورشيد تشكيل مىشود و در آن جا خبرى از زمين نيست.
«فَدُكَّتا دَكَّةً واحِدَةً.» (68)
اگر در مدارك شرعى اسمى از زمان بردهاند به زبان ما بيان كردهاند. آن جا حركت نيست پس زمان نيست. نشأه «كُنْ فَيَكُونْ» است. در اين جا است كه فيلسوف مىگويد به چه دليل اثبات هيولى مىشود.
و اما مطلبى كه فرموديد كه آنچه مورد استبعاد بوده همان برگشت ابدان است، مىگوييم آنچه هضمش براى مردم مشكل بوده همان تجرد و استقلال روح بوده است كه آنها گمان مىكردند انسان با بدن از بين مىرود:
«أاِذا ضَلَلْنا فِى الْاَرْضِ أَئِنَّا لَفِى خَلْقٍ جَدِيد». (69)
و خداوند در جواب مىفرمايد:
«قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِى وُكِّلَ بِكُمْ».(70)
يعنى مسأله، مسأله توفّى و گرفتن است نه از بين رفتن و گم شدن.
و حكيم نمىگويد زمين در آن جا نيست، بلكه مىگويد زمين تبديل مىشود. و از آن زمينِ مبدل، أنهار تفجير مىشود. أعمالى كه در اين نشئه عرض است در آن نشئه، جوهر است. كل آنچه در زمين است تبديل مىشود. خلاصه اين كه محدّث بايد اثبات كند كه جسم آن جا مركب از هيولى و صورت است. زمان را اثبات كند و حركت و تدريج را اگر اينها ثابت نشد همان جسم بدون ماده خواهد بود.
استاد سيدان:
درست است كه محدّث به هيولى و صورت، كارى ندارد؛ و بحث به اين صورت مطرح نمىشود ولى مورد كلام هم اين نيست كه آيا جسم در عالم آخرت داراى هيولى است يا خير؟ بلكه وجود هيولى در همين عالم هم مورد بحث است و يك قانون قطعى نيست. مضافاً به اين كه طبق گفته بعضى از اهل فن تعلق صورت به شىء توقف بر داشتن هيولى ندارد، ممكن است شرايط آن عالم شرايطى باشد كه احتياج به هيولى نباشد در عين اين كه جسم جهت مادى داشته باشد كه صورت به آن عارض مىشود. ولى در عين حال لازم نيست هيولى داشته باشد. نظير اين كه بعضى گمان مىكردند كه نور جزء شرايط قطعى زندگى است ولى بعداً اين نظريه رد شد و فهميدند كه براى بعضى از حيوانات قعر دريا نور موجب از بين رفتن آنها است.
و از اينگذشته آنچه مهم است محتواىبحث است با صرفنظر از اصطلاح و آن اين است كه آيا اجزاء وجودى اين عالم در عالم بعد وجود دارد يا نه؟ آيا جوهر و حقيقت اين عالم در عالم بعد مىآيد يا نه؟ افرادى كه مىميرند داراى نفسى هستند و جسدى؛ آيا اين أجزاء به معنائى كه در اين عالم موجودند در آن عالم مىآيند يا نه؟ از مدارك وحى چه استفاده مىشود؟
و آنچه به صراحت از فرمايشات آخوند استفاده مىشود اين است كه از اجزاء مادى و عنصرى اين عالم در آن عالم خبرى نيست. و به همين بيان شبهه كم آمدن اجزاء زمين و شبهه آكل و مأكول را جواب مىدهند.
استاد جوادى:
مرحوم آخوند نمىگويد از اجزاء اين عالم در آن جا خبرى نيست، بلكه مىگويند حتى خطوط انگشت هم در آن جا مىآيد. ولى خطوط انگشت در پيدايش، دو جور مىشود:
يك جور با علّت قابلى؛ يعنى استعداد براى تبديل و تدرّج فاعلى.
و يك جور با علّت فاعلى فقط؛ يعنى به مجرد اراده در اين عالم وجود خطوط انگشت محتاج به اين دو علّت است. ولى در آخرت فقط علّت فاعلى مىخواهد و آن اراده حق متعال است.
استاد سيدان:
يعنى اجزاء وجودى «زيد» كه در «زيد» در اين عالم بود در آن عالم با اراده موجود مىشود؟
استاد جوادى:
بلى. اين چنين است.
استاد سيدان:
آيا اجزاء اين دست من به غير از اين هيأت، در آن جا موجود است؟
استاد جوادى:
بلى. موجود است.
استاد سيدان:
پس بنابراين جسمِ محشور، از همين كره زمين درست مىشود. چرا كه اجزاء دست در زمين موجود است. و حال آن كه ايشان تصريح دارند به اين كه محشور از اين زمين برمىخيزيد و مىگويند جسم، در آن جا صرفاً مبدع و منشأ نفس است نه اين كه جسم اين عالم است و فقط در مرحله وجود احتياج به تدرّج ندارد.
استاد جوادى:
جسم اين عالم است، ولى ارتباطش با زمين قطع مىشود. در مسأله شبهه آكل و مأكول مىفرمايد: مجازات مجرم در اين عالم هر طور توجيه مىشود، در آن جا نيز چنين است. مثلاً در اين عالم كسى در سن بيست سالگى سرقت كرده پس از چندين سال كه به سن كهولت رسيد در محكمه عدل اسلامى احضار شده و انگشتانش را قطع مىكنند. و حال آن كه كل جسم و اعضاء او تبديل شده، چرا كه (شيئة الشىء بصورته) عين اين مطلب در عالم آخرت است. يك مرتبهاى از اجزاء وجودى اين عالم در آن عالم هست.
استاد سيدان:
اگر قرار شد كه يك مرتبه از اجزاء وجودى در آن عالم باشد معنى ندارد كه ارتباطش قطع شود. آخوند مىفرمايد: از اجزاء وجودى زيد كه در زمين هضم شده خبرى نيست. بلكه نفس، ايجاد صورتى مىكند كه اصلاً در ارتباط با ماده زمينى نيست و حال آن كه محدّثين اين حرف را نمىگويند. بار ديگر كلماتى را كه از بزرگان اهل فن در طرح بحث آورديم يادآور مىشويم كه مراجعه شود. و همچنين كلمات خود صدرالمتألهين را كه قبلاً آورديم.
استاد جوادى:
ما دو نوع ماده داريم. يكى مادهاى كه نمىتواند كامل شود، استكمال و تدرّج ندارد. ديگر مادهاى كه قابليت تكامل دارد و لهذا جهنّمىها مىگويند:
«رَبَّنا أَبْصَرْنا وَسَمِعْنا فَارْجِعْنا نَعْمَلْ صالِحاً». (71)
ما را به آن عالم برگردان كه با عمل صالح كامل شويم.
استاد سيدان:
بالاخره اجزاء وجودى زيد در آن عالم هست يا نيست؟
استاد جوادى:
بلى هست. لكن منقطعاً عن الماده.
استاد سيدان:
اجزاء وجودى زيد با ماده بودن مساوى است و حال آن كه آخوند مىگويد: اجزاء وجودى زيد كه جزء بدن مىشود اصلاً در ارتباط با اين عالم نيست بلكه نفس ايجاد صورت مىكند، متناسب با صفات.
استاد جوادى:
يكى از عقايد ما اين است كه در عالم بعد ارض شهادت مىدهد و مسلّم أرض مبدّل مىشود به أرض آخرى.
«يَوْمَ تُبَدَّلُ الْاَرْضُ غَيْرَ الْاَرْضِ».(72) پس بايد ارتباط زيد با اين دو زمين مبدل شود.
استاد سيدان:
آيا معناى تبديل أرض اين است كه اصلاً زمين إعدام مىشود يا همان زمين با تغيير شرايط و اوضاع به نوعى ديگر و وضعى ديگر درمىآيد؟
خلاصه اگر مراد آخوند اين باشد كه ماده زمينى ولو به صورت ديگرى در كار هست باز همان اشكال كمبود اجزاء زمين پيش خواهد آمد، بنابراين ايشان ناچار قائل مىشوند به اين كه از اجزاء زمينى و عنصرى در آن عالم خبرى نيست چنانچه تصريح كردهاند.
مدعاى مرحوم آخوند از ظواهر مدارك شرعى استفاده نمىشود، معنايى است كه به ذهن ايشان آمده است. اگر يك فقيه آنچنان كه در فروع و روايات احكام غور مىكند در مدارك معاد از آيات و روايات غور و تحقيق كند معنايى را كه آخوند استفاده كرده استفاده نمىكند.
بنابراين از ظواهر مدارك چيزى نداريم كه مطلب ايشان را افاده نمايد. (نويسنده مىگويد: اين گفتار ظاهراً مورد تصديق آقاى آملى قرار گرفت).
■جلسه پنجم
استاد سيدان:
مطلب به اين جا رسيد كه فرموديد در شرع احكامى براى جسم اخروى اثبات و احكامى سلب شده است. حكيم اسلامى تمام آن احكام را اثباتاً و سلباً قبول مىكند و جسمانيت معاد را هم مىپذيرد، بنابراين اختلافى بين اين دو مسلك نيست ولى در اين مورد عرض مىكنم كه آيا اين احكام بر چه موضوعى بار مىشود؟ آيا حكيم اسلامى كه احكام مزبور را مىپذيرد موضوع اين احكام را اجزاء اين عالم مىداند؟ يعنى جسمى كه از اجزاء اين عالم است يا اين كه موضوع آنها موجودى است كه نفس آن را ابداع كرده است؟
زيربنا اگر فرق كرد، بنا هم فرق مىكند. آنچه مهم است زيربنا است و گرنه اگر ما اتفاق در احكام را ميزان بدانيم بسيارى از مكاتب مختلف در احكام متفقند. مثلاً موحد و ثنوى هر دو قائل به وجود مبدء خير و شر و علل و معلول هستند، ولى يك مكتب خير را معلول يك مبدأ و شر را معلول مبدأ ديگر مىداند و موحد همه را از يك مبدأ - و هكذا - و همچنين در اختلافات فلاسفه مثلاً بوعلى و صدرالمتألهين داراى دو مكتب مجزا در بسيارى از مسائل هستند. ولى از نظر احكام مشاركند. هر دو صفاتى را براى خداى متعال با يك اسم حمل مىكنند (قدير، عليم و...) و حال آن كه علم خدا در مكتب مشاء و عرفان فرق مىكند.
در مسأله معاد هم جنت و نار و تطاير كتب و ... تمام اين احكام را صدرالمتألهين قبول دارد ولى محتوا و مقصودى كه منظور ايشان است يك فقيه آن را از مدارك نقلى استفاده نمىكند. فقط يك اشتراك لفظى است. بنابراين نمىتوان گفت اين دو وحدتِ نظر دارند.
مضافاً به اين كه با قطع نظر از اشتراك در احكام، نفس اين كه آيا موضوع اين احكام چيست؟ (و مثلاً در مسأله ما، جسمِ محشور، آيا از اجزاء عنصرى اين عالم است يا نه؟)، از واقعياتى است كه فهم آن مطلوب است.
و به اضافه چون بحث اعتقادى است و در اين جا التزام و اعتقاد مطرح است كه به چه معتقد شويم، و چون صحبت انتساب به شرع مطرح است بايد ببينيم كه مستفاد از شرع اين است كه محشور بدن صورى است يا مادى عنصرى كه بتوانيم همين مطلب را به آيات و روايات نسبت دهيم؟
استاد جوادى:
منظور از اشتراك احكام كه ما آن را دليل بر وحدت قرار داديم لوازم ذاتى يك موضوع است. اگر لوازم ذاتى مورد اتفاق بود قهراً آن شىء مورد اتفاق خواهد بود. اشتراك در جامع انتزاعى نقشى ندارد، لهذا نمىشود گفت: «ثَنَوى و مُوحِّد» در مكتب إتّحاد دارند به لحاظ اين كه هر دو در جامع مبدأ شركت دارند.
ثَنَوى مىگويد: «شرّ امر وجودى است لهذا مثل خير مبدأ مىخواهد»، ولى موحّد مىگويد: «شرّ امر عدمى است و احتياج به مبدأ ندارد.»
اما مسأله استناد به شرع چون مطلب از نظريات است نه ضروريات، حد وسطش اجتهاد و نظر است. ما يك علم اجمالى و اعتقاد اجمالى داريم كه «ايمان بما جاء به النبىصلى الله عليه وآله» است على نحو الإجمال. در اين جا هيچگونه اختلاف و نزاعى نيست. اختلاف در علم تفصيلى است كه «ما جاء به النبىّصلى الله عليه وآله» چيست؟ حد وسط استنباط و نظر مجتهد است.
همانطور كه صاحب نظران در فروع اختلاف دارند به حدى كه گاهى كار به پرخاشهاى تندى مىكشد (از جمله انتقاد شديد شهيد ثانىرحمه الله در رساله صلوة جمعه به قائلين به عدم وجوب) و هر صاحبنظرى نظر خود را به شريعت استناد مىدهد. در اصول شريعت هم مطلب از اين قرار است. مىبينيم مرحوم آشتيانى و خوانسارى با ادلّه عقليه و شواهد سمعيه تجرّد روح را اثبات مىكنند و در مقابل مرحوم مجلسى منكر تجرّد روح است.
همچنين در مسأله معاد جسمانى مرحوم صدرالمتألهين نظرى دارد. مرحوم آقا على حكيم به نظر آخوند اشكال دارد، و مىگويد: «اين كه نفس بدن را به اذن خدا انشاء مىكند موافق با روايات نيست». و نظر آخوند را نقد كرده و استناد مىكند به حديث شريفى كه فيض در صافى نقل كرده است: «فينتقل باذن اللَّه الى حيث الروح».
بدن به طرف روح مىرود و در سبيلالرشاد مىگويد: «من تاكنون نشنيدهام كه يك فيلسوف الهى منكر معاد جسمانى باشد».(73)
بنابراين نه حديث «بما هو حديث» انسان را به سمت ماديّت روح مىكشاند كه مجلسى قائل است و نه به سمت تجرّد روح و نه فلسفه بما هو فلسفه اثبات تجرّد مىكند و نه اثبات ماديت، مطلبى است نظرى.
آن روز گفتيم كه ماده و هيولى نه يك امر عرفى است و نه يك اصطلاح حديثى، بلكه يك اصطلاح فلسفى است. حاجى در منظومه مىگويد:
ان الهيولى العم اعنى ما حمل
قوة شىء اثبتت كل الملل
در شرح گفته است معناه ان الهيولى، يعنى:
«حامل القوة و الجوهر الّذي يطرء عليه الانفعالات اتفاقية...».
همه حكماء متفقند بر اين كه جسمى كه كون و فساد مىپذيرد و قوت و فعليت دارد، هيولى است. يعنى آن حالت استعداد هيولى است منتهى اختلاف در اين است كه آيا حامل استعداد يك چيز و حامل فعليت چيز ديگر است (بنابراين جسم مركب است از هيولى و صورت) يا اين كه يك چيز بيشتر نداريم. بنابراين چيزى كه استعداد استكمال دارد هيولى دارد. ما اگر بخواهيم بگوييم آيا جسم در عالم آخرت هيولى دارد يا نه؟ (همان هيولاى مورد اتفاق) بايد از آثار و احكامش بفهميم. اگر ديديم جسم آن جا استكمال و تدرّجى ندارد مىفهميم كه هيولى نيست، بلكه صورت محض است.
استاد سيدان:
اشتراك در احكام و لوازم به معناى واقعى كلمه در اين جا نيست. اشتراك فقط در لفظ است در مسأله صراط، ميزان؛ تطاير كتب، وقتى كه مقايسه شود مستفاد از قرآن و حديث با آنچه كه صدرالمتألهين اختيار كرده است فقط در كلمات شركت دارند. به اضافه آنچه مهم است تحقيق خود موضوع است. آيا جسدى كه فلاسفه اسلامى گفتهاند با آنچه از فقهاء و محدّثين ظاهر مىشود يكى است يا دو تا؟ و اگر مقصود متعدد است از قرآن و حديث چه استفاده مىشود؟
از نظر محتواى بحث و آنچه جان بحث هست اين است كه جسمى كه روح به آن تعلق مىگيرد، آيا از اجزاء عنصرى اين عالم است يا اين كه صورتى است كه در آن عالم نفس ابداع مىكند؟
بنابراين محل بحث اين نيست كه آيا جسم اخروى متدرّجاً پيدا مىشود يا دفعةً. بلكه محل بحث اين است كه همان جسمى كه دفعةً پيدا مىشود آيا از اجزاء اين عالم است؟ هر چند كيفيّت تكوّن و عوارضش در شرايط عالم بعد تغيير كند. یا اين كه از اجزاء اين عالم نيست، بلكه مبدَع نفس است. گفتيم بزرگان، اين دو مسلك را در قبال هم قرار دادهاند.
از اين مرحله كه بگذريم، مرحله استفاده يكى از اين دو مسلك از آيات و روايات است و هر يك از اين دو مسلك كه واقعاً از آيات و روايات استنباط شود را مىتوان به شرع استناد داد.
در اين مرحله بايد دقيقاً آيات و روايات را بررسى كرد. بر طبق موازينى كه قبلاً گفته شد، پس از تماميت سند و دلالت و ملاحظه مجموع مدارك، مىتوان مطلبى را كه به وضوح از مدارك استفاده مىشود به شريعت نسبت داد.
البتّه يك فيلسوف اسلامى در عين اعتقاد به اين مطلب و تقيّد به شريعت گاهى به خاطر اين كه ابتداء به خود مكتب مراجعه نداشته است بلكه بر اثر برخورد به افكار و عقايد بشرى و نبوغ فكرى خودش مطلبى را براساس اين اصول بررسى كرده و رأيى را انتخاب نموده، طبعاً مطلب در ذهن شكل خودش را گرفته است. و چون معتقد به شريعت هم هست طبعاً به مدارك نيز مراجعه مىنمايد، ولى در حالى كه قبلاً مطلب به شكل خاصى در ذهن درآمده و در اين حال كه به بعضى از مدارك شرعى كه خالى از تشابه و اجمال نيست برخورد مىكند فوراً آنها را به همان معناى ذهنى حمل مىكند و اين گونه مدارك را به عنوان مدارك اصلى تلقّى كرده و به واسطه آن از ظواهر و محكمات دست برمىدارد يا آنها را حمل بر آن معنى مىكند.
و منشأ اين نوع برداشت اُنس ذهنى با يك سلسله از جهانبينىهايى است كه در فلسفه و مكاتب بشرى رايج است كه چه بسا خود آنها مورد اختلاف است، و يك مسأله كلى جهانى نيست. بلكه مطلبى است كه در شرايط خاص اين عالم به آن رسيدهاند و نمىتوان آنها را به عنوان يك قاعده كلى در كل عالم وجود مطرح كرد.
ما اگر بخواهيم بحث معاد را از نظر شريعت بررسى كنيم بايد با ديد يك انسان متعقل و دقيق، ولى خالىالذهن از قواعد و مختارات فلسفى خاص، به مدارك شرعى نظر بيندازيم و ببينيم آيا از قرآن و حديث مسلك نوع محدّثين و فقهاء استفاده مىشود يا مسلك صدرالمتألهين.
مثلاً گاهى گفته مىشود كه در عالم بعد از زمان خبرى نيست. چون در آن جا شمس و قمرى نيست. البتّه محدد زمان در اين دنيا حركت زمين يا شمس و قمر است، در آن عالم ممكن است زمان باشد، گرچه محدد آن اين حركات نباشد و يا حركت باشد ولى بسيار سريع. و يا گفته مىشود كه چون در آن عالم اشياء دفعةً و بدون حركت و تدرّج پيدا مىشود معلوم مىشود كه صورت است و ماده ندارد. به نظر مىرسد اين مقايسهاى است با اين عالم. چون صور خيالى در اين عالم اينطورند كه نفس دفعةً آنها را اختراع مىكند و احتياج به تدريج ندارند. پس بايد در عالم بعد هم موجودات از سنخ اين صور باشند هر چند أتَمّ و أكمل.
استاد جوادى:
مسائل علمى با مسائل جهانبينى و فلسفى اين فرق را دارد كه مسائل علمى و تجربى اختصاص به همين عالم دارد. مثلاً يك فيزيكدان نمىتواند بگويد قوانين فيزيكى در عالم بعد جارى مىشود. چرا كه در اين جهان تجربه شده است، ولى قواعد فلسفى اين چنين نيست. بحثهاى فلسفى در محور استحاله اجتماع النقيضين و نحو آن حل و فصل مىشود و كليت دارد. آنچه كه جزئى است در جهانبينى وارد نمىشود و اگر كلى است در هر دو جهان قابل تطبيق است.
فيلسوف جهان بين اسلامى مىگويد: «من اصل وحى و نبوّت را با جهانبينى كلى مىپذيرم». و جزئيات را از وحى مىگيرد، و لهذا در جزئيات نظر نمىدهد؛ ولى در كليات اگر به نظر عقلى چيزى مسلّم شد فرقى بين اين عالم و آن عالم نخواهد بود. و فلسفه «بما هي فلسفه»، انسان را به خلاف ظواهر نمىكشاند، كما اين كه محدّث بودن بما هو اينطور است.
مرحوم مجلسى منكر تجرّد شده در قبال بعضى گفتهاند اگر روح مجرّد نباشد، بلكه مثل گلاب در گل باشد اثبات عالم برزخ نمىشود و هر دو گروه از اهل حديثند.
و خط كلى در بررسى قرآن و حديث اين است كه بايد از مخصصات لبيّه فحص كرد. مثلاً بايد اول از حقيقت زمان بحث شود. پانزده قول در زمان است. احكام كلى آن بايد مطرح شود اگر آن احكام در عالم بعد يافت نشد مىفهميم در آن جا زمان نيست. اگر زمان نبود حركت هم نيست. اگر مىگوييد زمان هست ولى سريع، بسيار خوب، بايد اثبات شود و يا آن جا سال و ماهى است. ولى با اين عالم فرق دارد. بالاخره اصل مسأله زمان و حقيقت آن بايد در فلسفه بررسى شود.
مرحوم آخوند مىگويد: «بعضى گمان كردهاند آخرت تتمه و به دنباله دنيا است. آنها قيامت را رشتهاى مىدانند در امتداد اين دنيا و اين در حقيقت انكار عالم آخرت است.»
و مرحوم آخوند مىگويد: «ظواهر خيلى از آيات همين است كه آن عالم مثل اين عالم است، ولى از طرفى مداركى داريم كه بهشت و جهنم الآن موجود است بايد اين خصوصيات بررسى شود.»
استاد سيدان:
حاصل مطالبى كه فرموده شد اين است كه يك حكيم با توجّه به قوانين كلى فلسفى به آنچه كه از شرع رسيده نظر مىاندازد، و لهذا ممكن است ديد و برداشت او با برداشت هاى ديگران كه توجّهى به آن قوانين ندارند فرق كند، و لو كه مفهوم عرفى همان چيزى است كه عموم متوجه مىشوند و خلاصه بايد مخصّصات عقليه در استفاده از ادلّه شرعيه در نظر گرفته شود.
در اين جا عرض مىكنم قوانين لبّى گاهى قوانين قطعية روشنى است كه عقلاء بر آن اتفاقنظر دارند، شكى نيست كه بايد در كنار مدارك شرعى قرار گيرد، ولى اگر قوانينى باشد كه در آن اختلاف فراوان است مثل زمان كه فرموديد در آن پانزده قول است، آيا اين چنين قانونى مىتواند به عنوان يك مخصص لبّى براى صرف و تأويل ظواهر كتاب و سنّت تلقّى شود؟ كه پيغمبرصلى الله عليه وآله و ائمهعليهم السلام كه براى بشر آمدهاند اعتماد بر يك چنين مطلب اختلافى نموده و كلامى بگويند و خلاف ظاهر يا صريح آن را إراده كنند، به اعتماد بر اين طور قرينهاى. بله، اگر كسى به يكى از اين اقوال قطع پيدا كرد به او نمىتوان گفت از قطعش صرفنظر كند. ولى بايد اين نكته را به او تذكّر داد كه چگونه صاحب شريعت كه در مقام ارشاد و تعليم بوده كلامى گفته كه متبادر از آن مطلبى است كه همه عقلاء آن را مىفهمند ولى او به خاطر اعتماد بر يك مطلب اختلافى ظاهر بلكه صريح آن كلام را اراده نكرده است. توجّه به اين نكته موجب مىشود كه اطمينان و قطع يك حكيم متعبّد به وحى، از ميان برود.
ختم جلسه در اين قسمت به اين مىشود، كه بگوييم: در بررسى مكتب، اگر مخصص لبّى روشنى نداشته باشيم بايد به ظواهر مكتب اخذ كنيم، و راهى كه انسان را به مخالفت ظواهر شرع در مورد تصادم آن با قواعد تعقلى اختلافى مىكشاند راهى است غيرمأمون از خطاء.
استاد جوادى:
بالاخره اگر انسان بخواهد در مسألهاى اجتهادى وارد شود همين كه احتمال دهد كه شايد بعضى از مكاتب فلسفى در مقدمات مسأله، كلام حقى دارند نمىتواند رأساً وارد أدله شرعيه شود و مسأله را به مجرّد استفاده از ظواهر بطور قطع به شارع نسبت دهد چون احتمال مخصص لبى مىدهد.
استاد سيدان:
بله. اگر مدارك شرعى مدارك ظنيّه باشد صحيح است در مدارك ظنى حتّى بعد از فحص از مخصصات لبى هم نبايد مطلب را به طور جزم به شارع نسبت دهد، ولى فرض بحث موردى است كه ادله قطعية (ولو به لحاظ مجموع) در خود مكتب داشته باشيم در اين جا احتمال اين كه دليل عقلى قطعى در قبالش باشد احتمال صحيحى نخواهد بود.
{در خاتمه جلسه، آقاى جوادى اظهار داشتند كه در مسأله معاد مدارك زيادى همان قول محدثين كه ابدان عنصرى محشور مىشوند را مىفهماند، لهذا فحص در اين جهت لازم نيست، ولى ممكن است مدارك ديگرى داشته باشيم از قبيل مخلوق بودن جنّت و نار كه از آنها مسلك صدرالمتألهين استفاده شود، بايد آنها را بررسى كرد.}
■جلسه ششم
استاد سيدان:
بعد از اين كه در جلسه گذشته اعتراف شد بر اين كه ظواهر آيات و مدارك شرعى اكثراً دلالت بر حرف محدثين دارد، يعنى محشور در قيامت انسانها هستند با ابدان عنصرى مادى؛ و لكن آيات و روايات ديگرى در مقام موجود است كه ممكن است مسلك صدرالمتألهين را اثبات كند كه طبعاً به واسطه اين گروه از ادله از ظواهر أدله أوليه دست برمىداريم و به عبارت ديگر اين طائفه توجيهكننده و توضيح دهنده طائفه اول باشد. در اين جلسه اين دسته از مدارك شرعى مورد بررسى قرار مىگيرد (براى استفاده حاضريم).
استاد جوادى:
در مسأله جنت و نار، خداوند سبحان در آيات زيادى آن را معرّفى فرموده با بسيارى از خصوصيات در بعضى از آيات فرموده است جنت و نار براى متّقين و كافرين آماده شده:
«وَ سارِعُوا إلى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ وَجَنَّةٍ عَرْضُها السَّمواتُ والْأرْضُ اُعِدَّتْ لِلْمُتَّقينْ».(74)
«إنَّ اللَّهَ أعَدَّ لِلْكافِرينَ عَذاباً مُهِيناً».(75)
«اُولئِكَ أَعْتَدْنا لَهُمْ عَذاباً اَليما».(76)
ظاهر اين آيات و امثال اين آيات اين است كه جنت، به آن اوصاف، و جهنم، الآن مخلوق است؛ و اين ظاهر را روايات تثبيت مىكند، مثل روايتى كه صدوقرحمه الله در توحيد و عيون و امالى مسنداً از هروى نقل مىكند.
«قلت له: (للرّضاعليه السلام) يا ابن رسولاللَّهصلى الله عليه وآله: فأخبرنى عن الجنة والنار. أهما اليوم مخلوقتان؟ فقال: نعم. وإنّ رسولاللَّهصلى الله عليه وآله قد دخل الجنة ورأى النار لما عُرِجَ به إلى السَّماء. قال: فقلت له؛ إنّ قوماً يقولون: إنَّهُما اليوم مقدّرتان غير مخلوقتين. فقالعليه السلام: ما اولئك منّا ولانحن منهم من أنكر خلق الجنّة و النار كذّب النبىّصلى الله عليه وآله وكذَّبنا ولا من ولايتنا على شىء ويخلد في نار جهنم. قال اللَّه عزّ و جلّ: «هذِهِ جَهَنَّم الَّتى يُكَذِّبُ بِها الْمُجْرِمُونَ يَطُوفُونَ بَيْنَها وَبَيْنَ حَميمٍ آنٍ». (77)
و همچنين رواياتى كه دلالت دارد بر اين كه پيغمبر اكرمصلى الله عليه وآله در شب معراج بهشت و جهنّم را ديدند. و خداى متعال در سوره تكاثر مىفرمايد:
«كَلاَّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقينَ لَتَرَوُنَّ الْجَحيمْ».(78) اگر علماليقين پيدا كنيد جحيم را مىبينيد.
و جريان حارثه هم مؤيد اين مطلب است. بعد از اين مرحله ملاحظه مىكنيم كه خداى متعال بهشت را جزاى نيكوكاران و جهنّم را جزاى بدكاران معرّفى فرموده است.
در مرحله بعد، جزاء را عين عمل معرّفى فرموده است: «هَلْ تُجْزَونَ اِلاَّ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ».(79)
بنابراين جزاء متن عمل انسان است، بالخصوص درباره جهنم چنين است كه يك امر قراردادى مثل قوانين جزائى در اين عالم نيست و اگر دليل معتبرى داشته باشيم كه اثبات كند ماوراء عمل جزاء ديگرى هم هست، قابل جمع است به اين كه بگوئيم هم متن عمل جزاء است و هم جزاء ديگرى است از نوع قوانين جزائيه، در هر حال در اين كه متن عمل جزاء است شكّى نيست.
و نيز ملاحظه مىكنيم كه خداى سبحان در معرّفى آتش و جهنم فرموده است:
«وَ أمّا القاسِطُونَ فَكانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَباً».(80) مواد سوختنى جهنم خود مجرم است.
و نيز آتش گيره (وقود) نيز مجرم است: «وَقُودُها النَّاسُ وَالحِجارَةُ».(81) حجاره همان بتهايى است كه مىپرستيدند.
بنابراين خود انسان هيزم است كه آتش مىگيرد و خود آتشگيره است. پس خود انسان است كه خودش را مىسوزاند و مشتعل مىكند: «ثُمَّ فِى النَّارِ يُسْجَرُونْ».(82) و از طرفى عمل است كه جزاء است.
بنابراين بهشت و جهنم چنين نيست كه در اقليمى از اقاليم جغرافيايى باشد چنانچه بعضى خواستهاند اين چنين تصور كنند. و گفتهاند چه اشكالى دارد كه در سرزمينى باشد كه هنوز كشف نشده است.
بلكه نظام بهشت و جهنم نظامى است اُخروى و آن غير نظام اين دنياى مادى است، در عين حالى كه جسم است چون ديدنى است. ولى با شرايط دنيوى ديده نمىشود. اين سير اجمالى بحث و خطوط كلى آن بود.
استاد سيدان:
با توجّه به اين كه روند مطالب همين باشد (و صرفنظر كنيم از بعضى خدشهها) نمىتوانيم از اين مقدمات نتيجه عدم ماديت عالم بعد را بگيريم. فرض مىكنيم جزاء عين عمل باشد و انسان هم آتشگيره و هم هيزم باشد. بهشت و جهنم الآن موجود و ديده شده باشند. اينها نمىتواند اثبات كند كه مادى نباشند بلكه ممكن است ماده آثار و خصوصياتش در شرايطى فرق كند. چنانچه ماده در همين عالم در دو زمان و دو مرحله شرايطش فرق مىكند، احكامش مختلف مىشود.
و اما خدشههايى كه اشاره كرديم اين كه گفته شد جزاء عين عمل است. آيا به اين معنى است كه خود عمل متحول مىشود به جزاء؟ مثلاً اين دو ركعت نماز قصر شده يا اين كه آن عمل خوب، باعث شده كه قصرى به ارادة اللَّه سبحانه ساخته شود؟ البتّه يك نحو ارتباطى بين عمل و جزاء هست و اما عينيت ثابت نيست و در هر حال منافاتى با مادى بودن جزاء ندارد.
و اما اين كه انسان آتشگيره و هيزم است، معنايش اين نيست كه قبلاً آتشى نباشد بلكه معنايش اين است كه انسان وسيله شعلهور شدن آتش مىشود. انسان در آتش مىافتد و آن را مشتعل مىكند. و آيه: «كَلاَّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقينْ».(83) را اكثراً طورِ ديگرى تفسير مىكنند (مثلاً: «لو»، براى تمنّى باشد و «لَتَرَوُنَّ الْجَحيمَ»(84) اخبار از آينده محقق الوقوع).
و ديدن پيغمبر اكرمصلى الله عليه وآله بهشت و جهنّم را دلالت بر عدم ماديّت ندارد. ممكن است جسم مادى لطيفى باشد كه در شرايط عالم بالا ديده شود و در شرايط خاص زمين ديده نشود. بلكه آثار و خصوصياتى كه براى بهشت و جهنم ذكر مىشود ماديّت را تأييد مىكند.
استاد جوادى:
مادّهاى كه در اين جا مطرح است نه يك امر عرفى است و نه شرعى، بلكه يك اصطلاح خاص جهانبينى است؛ كه در علوم عقلى مطرح است. قابل ديدن و لمس كردن نيست صرف الاستعداد است.
مادهاى كه در علوم تجربى مطرح است قابل تبدّل و تحوّل است. و در شرايط مختلف، مختلف مىشود؛ ولى ماده به معناى هيولى را تجربه اثبات نكرده، بلكه عقل اثبات كرده است (يعنى عقل حكم مىكند به اين كه جسم عنصرى اين عالم در ذات خود استعداد تحول و تبدّل دارد. مثلاً گوشت كه خاك مىشود و خاك كه تبديل به گياه مىشود... آن جهت استعداد را هيولى مىگويند كه علّت قابلى است مضافاً به علّت فاعلى).
حال اگر جسمى فرض شد كه تبديل شده از يك حقيقت مجرد بود آيا مىشود گفت باز اين جسم هيولى دارد. چون عمل، كه گفتيم تبديل به جزاء مىشود منحصر به صوم و صلاة نيست كه يك عمل خارجى و مادى است. بلكه شامل نيّات و اعتقادات نيز مىشود. همان كفر و ايمان تبديل به جزاء مىشود، و همچنين اخلاق حسنه و سيّئه كه اينها امور مادى نيستند تا بگوييم ممكن است ماده به حسب شرايط آثار و خصوصياتش فرق كند.
خلاصه مادهاى كه جهانبينى مىگويد راهى براى اثباتش در آن عالم نداريم، البتّه اگر كسى بگويد ما اسم هر چه ديده مىشود را ماده مىگذاريم حرفى نيست؛ اما مسأله جزاء اعمال درباره بهشت دو لسان است و درباره جهنم يك لسان.
درباره بهشت يك لسان اين است كه عمل صالح تبديل به بهشت مىشود، و لسان ديگر اين است كه: «وَلَدَيْنا مَزيدٌ» (85) ولى درباره جهنم لسان، لسانِ حصر است: «اِنَّما تُجْزَوْنَ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ»(86) جزاء فقط عمل است، و رابطه تكوينى كه مىگوييم بين عمل و جزاء هست نه به معناى علّت فاعلى است كه علّت فاعلى خداى متعال است؛ بلكه رابطه تكوينى به معناى لياقت و استعداد است كه عمل، تبديل به جزاء مىشود. وقود به معناى خود اشتعال نيست، بلكه به معناى وسيله افروختن است؛ مثل كبريت و انسان هم وقود است و هم حطب. و نتيجه اين دو است كه «يُسْجَرُونْ» مشتعل مىشوند.
نمونهاش را در اين عالم حضرت اميرعليه السلام در روايتى بنابر نقل الغدير بيان فرموده است:
«أنّ رجلاً أتى عثمان بن عفان... و بيده جمجمة انسان ميت فقال: إنّكم تزعمون النار يعرض على هذا و أ نّه يعذّب في القبر و أنا قد وضعت عليها يدى فلا أحسُّ منها حرارة النار فسكت عنه عثمان و أرسل الى عليّ بن أبيطالب المرتضى يستحضره، فلمّا أتاه وهو في ملاء من أصحابه قال للرجل: أعد المسألة فأعادها، ثمّ قال عثمان بن عفّان: أجب الرجل عنها يا أباالحسن! فقال علىعليه السلام ايتونى بزند و حجر والرجل السائل والناس ينظرون إليه فأتي بهما فأخذهما وقدَّح منهما النار ثمّ قال للرجل: ضع يدك على الحجر. فوضعها عليه ثمّ قال: ضع يدك على الزند. فوضعها عليه فقال: هل أحسست منهما حرارة النار فبهت الرجل فقال عثمان: لولا علىّ لهلك عثمان».(87)
و اما آيه «لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمْ» (88) ظاهر اين است كه اين جمله جواب «لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينْ»(89) است و الّا مستلزم حذف و تقدير دو چيز است، يكى جواب لو و ديگرى قسم، كه «لَتَرَوُنَّ» جواب آن است.
استاد سيدان:
درست است كه ماده به معناى هيولى يك اصطلاح فلسفى است و در اصطلاح شرع و حديث نيامده ولى مركز بحث اين است كه آيا محشور در عالم بعد، همين انسان موجود در اين عالم است، از نظر روح و جسم؛ ولو در شرايط ديگر كه واقع شود آثار و خصوصياتش فرق كند! يا اين كه محشور روح است نه با جسم اين عالم كه از اجزاء اين عالم است، بلكه با جسمى كه خود نفس آن را ابداع مىكند اين مقدار كه از خصوصيات جنّت و نار گفته شد نافى و مثبت مطلب نيست. مضافاً به اين كه بنابر مسلك آخوند كه بهشت و جهنم را قائم به نفس انسان مىداند بنابراين خلقت قبلى بهشت و جهنم معنى ندارد.
(احتمالاً در اين مقام كلماتى در خارج مبحث به مناسباتى رد و بدل شد و آنگاه بحث به اين صورت ادامه پيدا كرد.)
استاد جوادى:
فكر مىكنم خلاصه آنچه قبلاً صحبت شد اين بود كه آيات و روايات دلالت دارد بر اين كه محشور از اجزاء اين عالم است و آيات در اين باب فراوان است، ولى گفته شد كه بايد آيات و روايات ديگرى را هم ملاحظه كرد از جمله مسأله جنت و نار بود كه همين انسان، جنت و نار آن عالم را تشكيل مىدهد و در آن وارد مىشود؛ يعنى خود انسان به صورت عمل، و به صورت صفت درمىآيد.
بنابراين بدن زيد مثلاً كه به شكل حيوانى خاص است عين صفت حسد است كه به صورت اين بدن درآمده است، بدنى كه از صفت تبديل شده باشد بدن عنصرى مادى نخواهد بود. شخص شهوى به صورت خنزير درآمده است: «من اشرب فى قلبه الشهوة» يا اين كه فرمودهاند: «عن أبي عبداللَّهعليه السلام قال: إنّ اللَّه يحشر الناس على نيّاتهم يوم القيامة.» (90)
آيا اين مرحله دقيقترى از معاد نيست؟ و آخوند فرموده است همان معناى اول معاد كه عوام، قائلند أسلم از آفات است؛ البتّه معناى أخير أدق است.
استاد سيدان:
مسأله تجسّم اعمال اگر مؤيد نباشد منافاتى با اين كه محشور از اجزاء اين عالم باشد ندارد. چون منظور از تجسّم اعمال اين است كه در آن عالم صفات به صُوَر مختلفى درمىآيند. معنايش اين نيست كه اجزاء وجودى اين عالم در آن جا نباشد. از همين اجزاء دنيوى است كه صورت خنزير و مورچه به او داده مىشود.
بنابراين آيات و روايات صريحه به جاى خود باقى است. و علىفرض كه اين قبيل مدارك ظهورى هم در مدّعاى آخوند مىداشت، نمىتوانست بر ظهور يا صراحت آيات و روايات مقدم باشد.
و اما مطلب ديگرى كه فرموده شد، كه آخوند فرموده است؛ رأى اول كه همان رأى عوام است، أسلم از آفات است و در عين حال ايشان مسلك ديگر را انتخاب كرده است. سؤال مىشود چگونه ممكن است گفت مسلكى حق و أسلم از آفات است و در عين حال مسلك ديگرى به عنوان مسلك أدق انتخاب شود؟ آيا اين جمع بين دو مسلك متضاد نخواهد بود؟!
استاد جوادى:
مراد از تجسّم اعمال اين نيست كه از گل، صورت خنزير ساخته شود؛ اين صورت عرض است بلكه مراد اين است كه حقيقتاً انسان، خنزير مىشود انسانى است كه خنزير شده؛ پس انسان در ابحاث معاد نوع الانواع است، جنس است. خداى سبحان فرموده است:
«اُولئِكَ كَالْاَنْعامِ بَلْ هُمْ أضَلّ».(91)
لسان بعضى از آيات اين است كه طايفهاى در همين عالم آتش مىخورند:
«ما يَأْكُلُونَ فِى بُطُونِهِمْ اِلّا النَّار».(92)
استاد سيدان:
اگر انسان واقعاً تبديل به خنزير مىشود پس اين صورت براى او عذابى نخواهد بود، پس با تحفظ بر انسانيت پليدى خنزير را دارد، و تصور به صورت خنزير براى او يك نوع عذابى است. مادهاى كه مىشد به صورت انسان درآيد (به جهت شباهت روحيه يا عملش با خنزير) به صورت خنزير درآمده.
در هر حال منافات با ماديّت ندارد (و ممكن است يك حدّى از نفس خنزيرى در انسان چنينى باشد).
■جلسه هفتم
استاد سيدان:
مناسب است كه فهرستى از مطالب سابق گفته شود:
پس از اين كه معلوم شد كه مرحوم آخوند، مكرّراً تصريح فرموده به اينكه معاد جسمانى است و بدن به عينه محشور مىشود و مشخص شد كه مرادشان از جسم معناى خاصى است كه در نظر دارند (شيئية الشىء بصورته) صُوَرى است، ابداعى از ناحيه نفس؛ و منظورشان جسمى نيست كه به نظر عموم تبادر مىكند و مطلب به اين جا رسيد كه محدّثين و ايشان دو نظر دارند كه خود أهل فن به اين دوئيت تصريح كردهاند.
و گفته شد كه آنچه از آيات و روايات در موضوع حشر افراد و اجساد استفاده مىشود همان مطلبى است كه أعلامى از قبيل آشتيانى، آملى و خوانسارى قدس اللَّه أسرارهم قائل شدهاند.
ولى قسمت ديگرى از مدارك كه مربوط به خلق جنت و نار بود مورد بحث قرار گرفت و فرموديد اين مدارك با توجّه به اين كه جزاء امر قراردادى نيست بلكه جزاء عين عمل است و اعمال و صفات تجسّم پيدا مىكند، و توجّه به اين كه عالم بعد نظام «كُنْ فَيَكُونْ» است؛ يعنى بطؤ (كندى) و حركت در كار نيست، و بعضى از جهات ديگر ممكن است نظريه آخوند را توجيه كند.
و ما گفتيم اينها منافاتى با حرف محدّثين ندارد، و نتيجةً نمىشود از مستفاد از آيات و روايات صرفنظر كرد. و آنچه اكنون عرض مىشود راجع به روايت أخير است كه مشتمل است بر اين كه حضرت رسولصلى الله عليه وآله در معراج داخل بهشت شدند و نيز آتش را ديدهاند.
در ذيل آن روايت وارد شده كه حضرت از رطب بهشت تناول فرمود: «فَتَحَوَّل ذلِكَ نُطْفَةً في صُلبى». (93)
و اين خصوصيت (تبدّل به نطفه) تناسب كامل دارد با اين كه بهشت و ميوههاى آن ماده باشد نه صورت.
اكنون اگر روايت ديگرى يا قرينه لبيّهاى باشد بفرمائيد!
استاد جوادى:
در اين جا سه مطلب بيان مىشود:
1 - بيانات آخوند را راجع به معاد در كتابهايش مىشود به دو نوع تقسيم كرد. يكى آنچه در شرح هدايه اثيريه گفته است كه منطبق است با ظواهر كتاب و سنّت و آن را به عنوان يك نظريه دقيق پذيرفته است و نوع ديگر آن چيزى است كه در كتب ديگر مثل اسفار بيان كرده است و آن را به عنوان نظريه أدق پذيرفته است.
پس آخوند يك معادشناسىِ دقيق دارد و يك معادشناسىِ أدق. و در شرح هدايه أثيريّه، همان معنايى را انتخاب نموده كه محدثين انتخاب كردهاند.
2 - هر چه جلو برويم و تأمّل كنيم مىبينيم اختلافى بين مسلك آخوند (ولو به معناى أدق) و بين مسلك محدّثين و فقهاء نيست. چون محدث و فقيه، اصطلاحى براى ماده بيان نكردهاند و تعبير به جسم مىكنند، و براى اين جسم محشور آثار و خصوصياتى اثبات مىكنند كه منطبق مىشود بر همان صورتى كه آخوند ملاصدرا مىگويد.
3 - ادله مىگويد: بهشت و جهنم الآن موجود و بهشتى الآن متنعم و جهنمى الآن معذّب است. و اما روايتى كه اشاره شد در ذيلش آمده «فتحوّلت نطفة» معنايش اين است كه در اين عالم متحول به نطفه شد نه در بهشت. بهشت جاى نطفه نيست؛ تنزل پيدا كرد و نطفه شد. تمام موجودات خزان غيبى دارند:
«وَاِنْ مِنْ شَىْءٍ إلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَما نُنَزِّلُهُ اِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ». (94) و لذا مىفرمايد: «وَ أَنْزَلْنا الْحَدِيدَ فِيهِ بِأسٌ شَديدٌ».(95)
تنزل پيدا مىكند. و ديگر به تعبيراتى كه به عبارات «انزلنا» و... وارد شده است (كه اشاره است به تنزل از خزائن) و در خزائن غيبى صحبت از ماديات نيست. و قيامت ظرف ظهور جهنم است نه حدوث. جهنمى تا مرد كشف غطاء مىشود و خود را در جهنم مىبيند چيز جديدى پيدا نمىشود: «لَقَدْ كُنْتَ فِى غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطائَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَديدٌ».(96)
و چون خودش هيزم و خودش وقود است پس الآن در جهنم است و مىسوزد و بعداً كشف غطاء مىشود.
در جريان قوم حضرت نوح«على نبيّنا و آله وعليه السلام» فرموده است:
«اُغْرِقُوا فأُدْخِلُوا ناراً».(97)
پس جهنم، در درون آب نيز هست. انسانى كه غرق مىشود اگر كافر باشد دربى از جهنم بر او باز مىشود (كه در روايات آمده، قبر يا حفرهاى است از حفر نار و يا...).
بنابراين بهشت و جهنّم موجودى است كه در وسط آب نيز موجود است. اگر جهنم يك جسم مادى مىبود بايد در يك قسمت جغرافيايى از جهان قرار گرفته باشد.
مسأله تجسّم اعمال، مسأله ثابتى است و از موارد مختلفى استفاده مىشود (نظير قواعد اصطيادى فقهى) و عمل اعم است از قول و فعل و خلق و اعتقاد كه درباره اعتقاد به معتقد باطل گفته مىشود (هذا رأيك الخبيث) و جزاء جز عمل مجسم چيزى نيست. بنابر آنچه از آيه استفاده مىشود كه لسانش حصر است:
«إنَّما تُجْزَونَ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونْ». (98) و نيز مقتضاى قوله تعالى: «إنَّ جَهَنَّمَ لَمُحيطَةٌ بِالْكافِرينَ».(99) اين است كه كُفّار الآن در جهنم هستند كه مشتق در متلبس به مبدأ حقيقت و در مستقبل مسلماً مجاز است. و مقتضاى قوله تعالى: «ما يَأْكُلُونَ فِى بُطُونِهِمْ إلاَّ النَّار».(100) اين است كه آكل مال يتيم از روى ظلم، حقيقةً آتش مىخورد.
با توجّه به اين جهات آتش و جهنم مىشود جسم غيرمادى. جسم است چون طول و عرض و عمق دارد؛ و مادى نيست چون زير پوشش جغرافيا قرار ندارد. در مكان و جهت خاصى نيست. نمىشود گفت ممكن است در گوشهاى از عالم در يكى از كهكشانها باشد كه هنوز كشف نشده است.
توده مسلمين برداشتشان از جهنم اين است كه محلى است كه مردم را در آن جا مىافكنند، نمىدانند كه آتشگيره و هيزم و تشكيلدهنده آتش، خودِ انسان است. فيضرحمه الله كه خود محدثى كامل و هم فقيه است كه كتاب مفاتيحش مورد توجّه فقهاء است، در كتاب علم اليقين همين مطلب را اختيار مىكند.
بزرگانى مثل مرحوم مجلسىرحمه الله بايد اول ماده را معنى كنند. اگر مراد از ماده چيزى است كه طول و عرض و عمق دارد در اين بحثى نيست؛ و اگر مقصود اين است كه داراى مكان و جهت معينى باشد اين با توجّه به آنچه گفته شده معنى ندارد.
استاد سيدان:
راجع به مطلب اول (كه آخوند در اين مسأله دو نظر دارد: يكى دقيق و ديگرى أدق) عرض مىكنم لازمه خود اين تعبير، اين است كه ايشان درباره معاد دو مطلب قائل شدهاند و با توجّه به تقابل و تضاد اين دو نمىشود به هر دو معتقد باشند و اگر مقصود اين است كه يك مطلب را به دو عبارت بيان كردهاند، بنابراين دو نظريه نخواهد بود؛ طبعاً بايد همان مطلب أدق را به ايشان نسبت داد و آن غير از مسلك محدّثين است.
و از همين جا مطلب دوم (كه وحدت نظر آخوند و محدثين است) روشن مىشود كه نظر ايشان با نظر محدثين وحدت ندارد. و آنچه در تقريب وحدت گفته شد كه محدثين آثار و خصوصياتى راجع به برزخ و قيامت گفتهاند كه با ماديت سازگار نيست، قبلاً گفتيم كه محل بحث اين است كه آيا از اجزاء وجودى دنيوى، چيزى در آن عالم وجود دارد يا ندارد؟ با صرفنظر از اصطلاح ماده، محدثين مىگويند محشور در قيامت بدن عنصرى است و مسلك آخوند اين است كه محشور، صُوَرى است كه نفس ابداع مىكند.
و اما مطلب سومى كه براى تقريب مسلك آخوند بيان شد كه بهشت و جهنم الآن فعليت دارد و افراد الآن در بهشت يا دوزخند و پس از مرگ فقط كشف غطاء مىشوند و اين چنين بهشت و دوزخى نمىشود مادى باشد؛ رفتن به بهشت و دوزخ، انتقال از نقطهاى به نقطهاى نيست. بلكه افرادى در همين عالم بهشت و دوزخ را ديدهاند. درباره اين مطلب عرض مىكنم اولاً مورد بحث حشر اجساد بود كه آيا افراد محشور در آن عالم از اجزاء اين عالم چيزى دارند يا ندارند. مدعاى محدثين اين است كه افراد با ابدان عنصرى يعنى از اجزاء اين عالم محشور مىشوند (ولو به لحاظ آثار و خصوصيات با اجزاء اين عالم متفاوت باشند چون ممكن است يك حقيقت به لحاظ شرايط خاصى، عوارض و آثارش متفاوت باشد) چه اسم اين شىء را اصطلاحاً ماده بگذاريم يا نگذاريم. بحث در اصطلاح نيست و اما حقيقت بهشت و جهنم و حقيقت عذاب و ثواب اخروى چيست؟ بحث ديگرى است.
و ثانياً آنچه از مدارك استفاده مىشود اين است كه بهشت و جهنم تنها صورت نيست بلكه قابل لمس است، اجزاء دارد در آن جا زمان و سرعت و بطؤ (كندى) هست (مثل اين كه در روايتى وارد شد كه معانقه با حوريه چند سال طول مىكشد و شبيه به اين روايات)
و موجودات بهشت و دوزخ و احاطه آنها منافاتى با ماديت ندارد، كه ماده بسيار لطيفى باشند. به علاوه هيئتى كه دارند و اين ماده هنوز كشف نشده و با وسائل طبيعى فعلى هم قابل كشف نباشد مثل حقيقت روح، بنابر قول كسانى كه آن را جسم لطيف مىدانند.
البتّه در روايات تصريح به ماده يا صورت ندارد ولى به نظر مىرسد تناسب روايات با ماده بيشتر است. در اين عالم اين ماده قابل احساس نيست و پس از اين عالم و در شرايط خاص احساس مىشود.
مضافاً بر اين كه از روايات استفاده مىشود قسمتى از بهشت ساخته و پرداخته شده است و ربطى به عمل ندارد به اين معنى كه منشأ ابداعش عمل باشد. مثلاً در بعضى از روايات رسيده كه به شخصى كه وارد بهشت مىشود جنّتى ديگر مافوق بر او عرضه مىشود كه اگر فلان كار خير را انجام مىدادى اين جنت متعلّق به تو بود.
و معناى وقود هم اين نيست كه ماوراى انسان و عملش آتشى در كار نباشد بلكه در آيه حجاره هم ضميمه شده و معلوم نيست كه اختصاصى به بتها داشته باشد. خلاصه از مدارك روشن مىشود كه بهشت و جهنم موجود مستقلى هستند ماوراى انسان و عملش.
استاد جوادى:
آخوند كه يك نظر دقيق دارد و يكى أدق از باب اين است كه معارف حقّه دستهبندى شده و داراى درجاتى است. و هر يك در مرتبه خود حق است. كما اين كه مؤمنين داراى درجاتى هستند: «هُمْ دَرَجاتٌ»(101)، «لَهُمْ دَرَجاتٌ»(102) خودِ مؤمنين مراتبى و براى آنها نيز درجاتى است.
در روز قيامت به مؤمن خطاب مىشود: «اِقْرَءْ وَارْقَهْ» (103)، بنابراين نظر دقيق باطل نيست. بلكه حق است در مرتبه خودش و أدق هم در مرتبه بعد حق است. اجتماع متضادين هم نيست چون شرطش وحدت رتبه است و اينها در دو رتبهاند.
در اين جا (قبل از اتمام سخن آقاى جوادى، آقاى سيدان با اجازه ايشان، سؤالى به اين عنوان مطرح كردند:
آيا مىشود بين اين دو نظريه جمع كرد:
1 - محشور در عالم بعد، از اجزاء وجودى اين عالم دارد؟
2 - محشور در عالم بعد، از اجزاء وجودى اين عالم ندارد.
پاسخ روشنى داده نشد، آنگاه آقاى جوادى دنباله سخن سابق را ادامه دادند).
و بهشت و جهنمى كه پيغمبرصلى الله عليه وآله در اين دنيا ديدند و ديدند كه فلانى در بهشت و فلانى در جهنم است. بايد ديد چه بهشتى و جهنمى است و حقيقتش چيست؟ آيا غير از اين است كه گفته شود انسان يك موجود سه طبقه است:
طبقه اول، طبقه مادى دنيايى كه فرض كنيم لباس حرير به تن دارد و در ناز و نعمت است.
طبقه دوم، طبقهاى است غيرمادى، ولى جسمى است قابل رؤيت كه الآن در عذاب است و مىسوزد:
«كُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَيْرَها».(104)
طبقه سوم، روح مجرد است كه عذاب خاصى دارد:
«نارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ الَّتي تَطَّلعُ عَلى الْأفْئِدَةِ».(105)
كه مرحلهاى است غير از عذاب جلدى.
همين شخصى كه در دنيا در حال شنا است الآن در جهنم است، در حال سوختن است نهايتاً توجّه ندارد تا آنگاه كه مرگ فرا مىرسد: «بَلْ تَأْتِيهِمْ بَغْتَةً فَتَبْهَتُهُمْ». (106)
مانند كسى كه در مراسم جشن و شادى، رفت و آمد مىكند غرق در سرور است؛ پايش سوخته است، توجّه ندارد. پس از انقضاء مراسم يكدفعه متوجه مىشود، پايش را در حال سوختن مىبيند فرياد مىكشد: «ما يَأْكُلُونَ فِى بُطُونِهِمْ إلاَّ النَّار».(107)
استاد سيدان:
سؤال اين است كه انسانى كه در قيامت محشور مىشود و در بهشت يا دوزخ قرار مىگيرد از أجزاء بدن اين عالم دارد يا نه؟
اگر گفتيم انسان محشور از اجزاء بدن اين عالم است منافاتى با اين مطالب كه گفته شد ندارد كه در همين عالم نيز ابعاد مختلفهاى داشته باشد، از يك بُعد معذب باشد و نفهمد.
استاد جوادى:
بلى، از اجزاء اين عالم دارد ولى عالم چيست؟ و اما وجود زمان را بايد توجيه كنيم كما اين كه «خلق اللَّه الارواح قبل الاجساد بالفى عام» (108) بايد حمل شود بر يك درجه وجودى كه اگر تنزل پيدا كند دوهزار سال مىشود در آن جا «كم» وجود ندارد جاى سرعت و بطؤ نيست.
مطلب ديگر اين است كه زمين شهادت مىدهد، زمين جاى اولين و آخرين است و بر عليه ميليونها نفر شهادت مىدهد. يك قطعه زمين هم مسجد است، هم ميكده؛ و انسان محشور از همين زمين برمىخيزد، زمين مبدّل كه «لَم يَكْتَسِبْ عَلَيْها الذُّنُوبْ».
استاد سيدان:
اين كه زمين شهادتهاى گوناگون بدهد دلالت ندارد بر اين كه زمين مادى نيست، در يك نوار مىشود خصوصيات مختلفى ضبط شود، از جهت احتمالات علمى چه اشكالى دارد؟ ولو فعلاً كيفيّت ضبط مشخص نشده است.
■جلسه هشتم
استاد سيدان:
خلاصه آنچه بحث شد اين بود كه آخوند ملاصدرا معاد را به عنوان معاد جسمانى مطرح كرده است ولى در موارد ديگر توضيح داده است كه مراد از جسمانى بودن معاد چيست و اين كه جسمى كه مىگويند نه آن جسم عنصرى است كه مركب از اجزاء وجودى اين عالم باشد بلكه صورتى است كه نفس ابداع مىكند.
در مرحله بعد در اين موضوع بحث شد كه آيا نظر محدثين و فقهاء درباره معاد جسمانى همين است كه آخوند فرموده است يا خير؟ در اين مرحله هم گفته شد كه نظر آنها اين نيست بلكه آنها جسم را جسم عنصرى مادى مىدانند و بالاخره بحث به دو مطلب منتهى شد:
1 - در جلسه قبل فرموديد مرحوم آخوند دو نظر دارند؛ دقيق و أدق. دقيق همان حرف محدثين و علماء ديگر است و نظر أدق همان مطلبى است كه در بسيارى از نوشتهها مطرح كرده است.
در اين مطلب به نظر مىرسد كه اگر مقصود از اين كلام اين است كه ايشان دو راه دارند براى اثبات يك مدعى يعنى دو دليل دارند: يكى دقيق و يكى أدق. اشكالى ندارد، ولى مقصود اين نيست بلكه در اين جا دو دعوى است و بنابراين گفتن اين كه يكى دقيق و ديگر أدق است يعنى هر دو واقعيّت دارند مفهوم صحيحى ندارد؛ كه در مركز واحد و شرايط واحد يعنى آنچه در قيامت محشور مىشود دو واقعيّت متضاد تحقق پيدا كند:
الف - محشور در عالم بعد، جسم عنصرى باشد.
ب - محشور در عالم بعد، صورت ابداعى باشد.
بنابراين يا بايد بگوييم دو نظر متضاد است يا اين كه نظر دوم مبين نظر اول باشد؛ يعنى مختار واقعى همان نظر دوم است.
2 - به قسمتى از ظواهر آيات و روايات براى اثبات معناى أدقى كه صدرالمتألهين اختيار كردهاند استدلال شد كه مستفاد از آنها اين است كه عالم بعد صورتى باشد بدون ماده و در نتيجه ابدان هم به همين معنى محشور باشند.
و عرض ما اين است كه اين آيات و روايات نه تنها دلالتى بر مدعاى ايشان ندارد، بلكه متناسب با آن هم نيست مثلاً خوردن ثمار (كه ظاهر اين است حجم دارد) بنابراين مادهاى - ولو مناسب با آن عالم - دارد. و اما اين كه بهشت و دوزخ الآن احاطه بر افراد دارد پس بايد صورت مثالى فرض كرد كه بهشت و جهنم بر آن احاطه داشته باشد كما اين كه مكاشفات و مشاهدات بر اين مطلب دلالت دارد، اين موضوع هم اگر دقت شود نمىتواند اثبات كند كه انسان محشور در قيامت هم بدن مثالى است.
و نهايت مطلب اين است كه ما معناى احاطه بهشت و جهنم را نتوانيم بفهميم و مطلبى را مطمئناً بگوييم بنابراين براى نظر صدرالمتألهين مطلب روشنى از آيات و روايات نداريم كه به واسطه آن از مفاد آيات و روايات فراوانى كه مطلب محدثين را مىرساند دست برداريم. و دليل عقلى ملزمى هم در بين نيست.
نمىشود به واسطه يك احتمال كه به صورت فرضيّهاى است كه مىتواند توجيهكننده بعضى از مدارك باشد، از ظواهر آيات و روايات زيادى دست برداشت و مطلب را به صورت يك امر اعتقادى جزمى بيان كرد.
نظير اين موضوع را در بحث خلود مىبينيم. آقايان در بحث خلود مطلبى به نظرشان رسيده است كه «القسر لايدوم» و چون حركت دوزخيان يك حركت قسرى است بايد طبيعت آنها مبدل شود و عذاب بر آنان عذب گردد.
و گفته مىشود مشركين در ابتداء امر معذبند به خاطر اين كه محصور كردند اله را در معبودشان، ولى به جهت اين كه باز معبود آنان حق است «فما عبدوا الا اللَّه فرضى اللَّه عنهم و يبدل اللَّه عذابهم عذبا» و به خاطر همين كه «القسر لايدوم» از أدلّه خلود دست برمىدارند و يا توجيه و تأويل مىكنند.
استاد جوادى:
در اين بيانات سه مطلب مطرح شد:
1 - بيان دو نظريه دقيق و أدق آخوند.
2 - اثبات مسأله از نظر نصوص.
3 - مسأله خلود.
راجع به مطلب اول آخوند مىفرمايد در مسأله معاد چهار مقام است:
«المقامالاول: ادناها في التصديق و اسلمها عن الآفات مرتبة عوام اهلالاسلام و هو ان جميع امور الآخرة من عذاب القبر و الضغطة و المنكر و النكير و الحيات و العقارب و غيرها امور واقعة محسوسة من شأنها أن يحسّ بهذه الباصرة لكن لارخصة من اللَّه في احساس الانسان مادام في الدنيا... .
و بعد مقام دوم را نقل و ابطال مىكند و سپس مقام سوم را و بعداً مقام چهارم را از بزرگان نقل و اثبات مىكند.
از سير كلام، معلوم مىشود ايشان مقام اول را قبول دارد؛ كما اين كه مقام چهارم را هم قبول دارد. و معناى دو نظر اين نيست كه يك مطلب را از دو راه اثبات كنيم بلكه يك راه طولانى و ذوالدرجات است.
ايمان و علم داراى درجاتى است كما اين كه مؤمنين داراى درجاتى هستند: «لَهُمْ دَرَجاتٌ» (109)، «يَرْفَعُ اللَّهُ الَّذينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَالَّذينَ اُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ». (110)
در روايتى سعد بن سعد از حضرت رضاعليه السلام از توحيد سؤال كرد:
«فقالعليه السلام هو الّذي انتم عليه».(111) و در روايت ديگر از هشام بن سالم است:
«قال: دخلت على ابى عبداللَّهعليه السلام فقال لى: أتنعت اللَّه؟ فقلت: نعم. قال: هات. فقلت: هو السميع البصير. قال: هذه صفة يشترك فيها المخلوقون. قلت: فكيف تنعته؟ فقال: هو نور لاظلمة فيه و حياة لاموت فيه و علم لاجهل فيه و حق لاباطل فيه. قال: فخرجت من عنده و أنا أعلم الناس بالتوحيد». (112)
اين دو روايت اشاره به دو درجه از توحيد و ايمان به توحيد است كه دومى در مرتبه عاليترى است. در عين اين كه اول هم حق است. «سير الى اللَّه» هم مثل «نزول من اللَّه» درجات دارد، بنابراين يك مطلب نيست. دو راه براى اثبات يك مطلب نيست بلكه دو درجه از يك واقعيّت بسيط است.
استاد سيدان:
مطلب اين نيست كه مسير معاد دو مرحله دارد. در برزخ يك طور و در قيامت طور ديگرى است كه معقول باشد، دو نظر ابراز شود؛ هر يك مربوط به يك مرحله.
مسأله اين است كه در حشرى كه در قيامت محقق مىشود آيا از اجزاء بدن عنصرى چيزى موجود هست يا نيست؟ در يك موطن و يك موقف وجود دو نظر حق با فرض تضاد آن دو معقول نيست.
استاد جوادى:
همين واقعيّت را بعضى تا يك مقدار فهميدهاند و اين مرحله اول است كه آخوند مىگويد:
عليه جمهور المسلمين و هو اسلم من الآفات.
و آن اين است كه همين جسم و بدن محشور مىشود، به طورى كه يك مسلمان وقتى آن اوضاع را مىبيند مىگويد من همين را مىگفتم. زيد است با جميع اعضاء و جوارح و خصوصيات سرانگشت، ولى يك مرحله دقيقترى هم هست. و آن اين است كه در حقيقت اين جسم تأمّل كنيم، و آخوند در اين مرحله مىگويد: «جسمى است كه به «كُنْ فَيَكُونْ» خلق مىشود.
استاد سيدان:
فرض اين شد كه ما قبلاً بين دو مسلك محدثين و مسلك آخوند مقايسه كرديم و گفتيم مسلك فقهاء و محدثين (كه به اعتراف شما مدارك زيادى آن را تأييد مىكند) اين است كه محشور در معاد بدن عنصرى است، ولى آخوند مىفرمايد بدن عنصرى نيست جمع بين اين دو معنى و اين كه هر دو واقعيّت دارند نهايت يكى دقيق و ديگرى أدق است جمع بين ضدين است كه استحاله آن از اصول قطعة عقليه است.
استاد جوادى:
آخوند وقتى كه مسلك اول را بيان مىكند رد نمىكند به خلاف مسلك دوم و سوم معلوم مىشود مسلك اول را قبول دارد.
استاد سيدان:
بلى ممكن است ايشان ادعا كنند كه جمهور المسلمين كه قائل به معاد جسمانى هستند جسمى را كه گفتهاند تعيين نكردهاند كه جسم عنصرى باشد و لهذا اين دو مسلك از قبيل مطلق و مقيدند كه بين آنها تنافى نيست، ولى پس از آن كه گفته شد كه ظواهر آيات و روايات به اعتراف خود شما همان جسم عنصرى را مىگويد. و محدثين و فقهاء و حتّى بعضى از اهل فن از قبيل مرحوم آشتيانى همين مطلب را قائلند و جمهورالمسلمين هم ارتكازاً همين را مىگويند، معنى ندارد اين دو مسلك هر دو حق باشند.
استاد جوادى:
اما راجع به مطلب دوم يعنى أدلهاى از كتاب و سنّت بر مسلك آخوند، ظاهر أدله فراوانى از كتاب و سنّت اين است كه جزاء، جز عمل چيزى نيست:
«وَلاتُجْزَوْنَ إلاَّ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونْ». (113)
و في دعاء الصحيفة: «و صارت الأعمالُ قَلائِدَ في الأعناق».(114)
و قال تعالى: «وَ جَعَلْنا الْاَغْلالَ فِى اَعْناقِ الَّذينَ كَفَرُوا هَلْ يُجْزَوْنَ إلاَّ ما كانُوا يَعْمَلُونْ».(115)
و از طرفى جزاء الهى در قيامت منحصر است در جهنم، و از طرفى ديگر بهشت و جهنم الآن موجود است. كما اين كه در روايت عيون از حضرت رضاعليه السلام وارد شده و حضرت استشهاد مىفرمايد به آيه:
«هذِهِ جَهَنَّم الَّتى يُكَذِّبُ بِها الْمُجْرِمُونْ». (116)
و از طرفى بهشتيان الآن متنعّم در بهشت و جهنّميان الآن در جهنم معذبند، چون رسول اكرمصلى الله عليه وآله در معراج آنان را مشاهده كردند؛ فيلم نبود، واقعيّت بود.
و همچنين بعضى ديگر مثل حارثة بن مالك، بهشتيان و جهنّميان را مىديد كه در روايت آمده است و آيه:
«وَ إنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِيطَةٌ بِالْكافِرين». (117) همين معنى را مىفهماند.
و نيز در روايتى كه به آن اشاره شد حضرت رضاعليه السلام به آيه: «هذِهِ جَهَنَّمَ الَّتي ...» استشهاد مىكنند كه استفاده مىشود الآن مجرمين در جهنماند.
بهشتيان را خداى سبحان توصيف فرموده است به اين كه:
«إنَّ الْمُتَّقِينَ فِى جَنَّاتٍ وَ نَهَرٍ فِى مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَليكٍ مُقْتَدِر».(118)
و اين اشاره به دو بخش از بهشت است: جسمانى و روحانى.
كما اين كه جهنم نيز به همين دو بخش توصيف مىشود:
آتشى است جسمانى كه:
«بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَيْرَها لِيَذُوقُوا الْعَذابَ».(119)
و آتشى است روحى كه:
«نارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ الَّتى تَطَّلِعُ عَلى الْاَفْئِدَة».(120)
اگر قرار شد كه مؤمن، الآن در بهشت و كافر الآن در جهنم باشد طبعاً بايد مربوط به بدن مثالى باشد نه بدن عنصرى.
و اما مطلب سوم راجع به خلود بود و اين كه بعضى به استناد به «القسر يدوم» منكر خلود شدند. سيدنا الاستاد در الميزان از آن حرف، جواب داده و مسأله خلود را اثبات كرده و به همان بيانات اكتفاء مىكنيم.
استاد سيدان:
تمامى اين آيات و روايات داراى بيش از يك وجه است، احتمالاتى در آن مىرود؛ نمىتوان يك وجه را گرفت و به واسطه آن دست از ظهور يا صراحت بقيه أدلّه برداشت. احاطه فعلى آتش را نمىتوان دليل قطعى بر عدم ماديت آن دانست.
و اما اين كه جزاء عين عمل باشد لاغير اين هم قطعى نيست (و بيانات قرآن مجيد با اين هم مىسازد كه بگوييم جزاء مقرر شده است در نتيجه عمل) كما اين كه نسبت به بهشت مورد قبول شد و مستفاد از ظهورات قريب به نص اين است كه بهشت و دوزخ وجود مستقلى دارد خارجى با صرف نظر از عمل. البتّه عمل هم در كيفيّت آن بىتأثير نيست كما اين كه مجرمين موجب افروخته شدن و شعلهور شدن آتش مىشوند.
و اما رواياتى كه دلالت دارد بر اين كه پيغمبرـ صلى الله عليه وآله ـ بهشت و جهنم را ديدهاند دلالت ندارد بر اين كه حضرت، تمام افراد بهشتى و جهنمى را ديدهاند تا بتوان حكم قطعى داد به اين كه همه مجرمين و مؤمنين اكنون در جهنم و بهشتند و بعيد نيست كه اشباح آنها در آتيه به حضرت ارائه داده شده است. كما اين كه ممكن است بهشت و دوزخ را كه حارثه ديده است بهشت و دوزخِ برزخى باشد و بعلاوه اين سؤال پيش مىآيد كه چگونه در يك مكان هم بهشت و هم دوزخ. و از روايات استفاده مىشود كه بهشت و دوزخ هر كدام در مكان مستقلى هستند و بعلاوه مدعى اين بود كه نفس انسانى در عالم بعد صور مثالى را ابداع مىكند. و از همه اينها كه بگذريم و تمام اين مقدمات را بپذيريم باز هم نمىتوان اثبات كرد كه حشر انسانها در عالم بعد با ابدان عنصرى نباشد.
خلاصه مطلب اين كه ما در امور اعتقادى دليل قاطع مىخواهيم كه بين انسان و خدا حجّت باشد. آيا مىتوان به واسطه اين گونه مدارك كه خالى از اجمال و تشابه نيست حكم قطعى داد به اين كه محشور در قيامت بدن عنصرى نيست؟ و ثواب و عقاب و محشور از مبدعات نفس انسانى است و از ظواهر مدارك فراوان (به اعتراف شما) دست برداشت و آن را تأويل كرد و هر كدام از اين مسائل چون مورد اختلافنظر است نمىشود يك برهان علمى و فلسفى باشد.
استاد جوادى:
بحث در برهان عقلى مطرح نشد، لهذا كلام فقط در مستفاد از ظواهر ادله شرعيه است. از مجموع ظواهر آقايان (يعنى محدثين) يك طور استفاده مىكنند و آخوند و فيض يك طور. اگر آن مقدمات پذيرفته شد بايد گفت آنچه مىسوزد و عذاب مىشود بدن مثالى است، وقتى بدن عنصرى كنار رفت شخص خودش را در عذاب مىبيند.
استاد سيدان:
فوقش اين است كه اثبات مىشود الآن يك بدن مثالى هست، اما به چه دليل بدنى كه محشور مىشود و در قيامت معذّب مىشود همين بدن مثالى باشد و بدن عنصرى نباشد (با توجّه به تحولى كه آن جا در اوضاع پيش مىآيد).
استاد جوادى:
از اين كه الآن مؤمن در بهشت و كافر در جهنّم است معلوم مىشود كه بدن عنصرى نقشى ندارد.
استاد سيدان:
از اين مطلب نمىشود نتيجه قطعى گرفت كه در حشر بدن عنصرى محشور نيست (صرفاً يك قياس و تنظيرى است كه برهانى بر آن نيست).
■
در نهايت بحث آقاى جوادى ظاهراً پذيرفتند كه مسلك آخوند ملاصدرا را در بحث معاد نمىتوان از مدارك شرعيه استفاده كرد.
نويسنده يادداشتها، به ايشان عرض كرد نهايت احتمالى است در محتملات، و چه خوب است جنابعالى در بحثها به اين جهت تذكر دهيد، مطلب اعتقادى و حساس است، مسؤوليت دارد؛ نبايد طلاب طورى تربيت شوند كه در مقابل اشكال و ترديد در حرف آخوند ملاصدرا، متعرض را به عدم آگاهى از فلسفه متهم كنند.
آقاى جوادى آملى در تأييد فرمودند: سيدنا الاستاد (يعنى علّامه طباطبائى) در بحث معاد اسفار را تدريس مىكردند و هيچگونه اثبات و ردّى در مطالب آخوند نداشتند.
والسلام
خاتمه
در اين جا مناسب است بعضى از آيات و رواياتى كه صراحت در معاد جسمانى (جسم عنصرى مادّى) دارد را متذكّر شويم.
آیات
1 - قال اللَّه تبارك و تعالى:
«اَوَلَمْ يَرَ الْإنْسانُ اَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ نُطْفَةٍ فَإذا هُوَ خَصِيمٌ مُبِينٌ × وَضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَنَسِىَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ يُحىِ الْعِظامَ وَهِىَ رَمِيمٌ × قُلْ يُحْيِيها الَّذي أَنْشَأها أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَليمٌ».(121)
بديهى است كه آنچه مورد انكارِ انكاركننده (اُبى بن خلف) است زنده شدن استخوان انسان مرده است و روشن است كه خداوند آنچه را مورد انكار بوده، رد نمود و بيان نموده است كه آن كس كه اين استخوان پوسيده را اوّلبار آفريده همان است كه پس از مردن اين انسان همان استخوان را زنده مىنمايد.
2 - قال اللَّه تبارك و تعالى:
«اَيَحْسَبُ الْإنْسانُ اَنْ لَنْ نَجْمَعَ عِظامَهُ × بَلى قادِرينَ عَلى أنْ نُسَوِّىَ بَنانَهْ».(122)
در آيه شريفه فوق پندار باطل منكرين معاد جسمانى نكوهش شده است و به قدرت خود كه مىتواند حتى سرانگشتان انسان را آنچنان كه هست پس از مردن انسان باز به وجود آورد، اشاره مىكند.
3 - قال اللَّه تبارك و تعالى:
«وَأَنَّ اللَّهَ يَبْعَثُ مَنْ فِى الْقُبُورِ».(123)
آيات متعددى در قرآن كريم به مضمون آيه فوق مىباشد كه زنده شدن كسانى كه در قبر مىباشند از آنها به صراحت استفاده مىشود، و بديهى است آنچه در قبر است روح نيست، بلكه همان بدن پوسيده انسان است.
4 - قال اللَّه تبارك و تعالى:
«اَوْ كَالَّذِى مَرَّ عَلى قَرْيَةٍ وَهِىَ خاوِيَةٌ عَلى عُرُوشِها قالَ أَنَّى يُحْيى هذِهِ اللَّهُ بَعْدَ مَوْتِها فَاَماتَهُ اللَّهُ مِائَةَ عامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قالَ كَمْ لَبِثْتَ قالَ لَبِثْتُ يَوْماً أَوْ بَعْضَ يَومٍ قالَ بَلْ لَبِثْتَ مِائَةَ عامٍ فَانْظُرْ إلى طَعامِكَ وَشَرابِكَ لَمْ يَتَسَنَّهْ وَانْظُرْ إلى حِمارِكَ وَلِنَجْعَلَكَ آيةً لِلنَّاسِ وَ انْظُرْ إلى الْعِظامِ كَيْفَ نُنْشِزُها ثُمَّ نَكْسُوها لَحْماً فَلَمَّا تَبَيَّنَ لَهُ قالَ اَعْلَمُ أَنَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ شَىءٍ قَدِيرٌ».(124)
5 - قال اللَّه تبارك و تعالى:
«وَإِذْ قالَ إِبْراهيمُ رَبِّ اَرِنِى كَيْفَ تُحْيِى المَوْتى قالَ اَوَلَمْ تُؤْمِنْ قالَ بَلى وَلكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِى قالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الْطَيْر فَصُرهُنَّ إِلَيْكَ ثُمَّ إجْعَلْ عَلى كُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً ثُمَّ ادْعُهُنَّ يَأْتِينَكَ سَعْيَاً وَاَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكيمٌ».(125)
6 - قال اللَّه تبارك و تعالى:
«وَقالُوا ءَإذا كُنَّا عِظامَاً وَرُفاتاً ءَاِنَّا لَمَبْعُوثُونَ خَلْقاً جَدِيداً × قُلْ كُونُوا حِجارَةً أوْ حَدِيداً × أؤْ خَلْقاً مِمَّا يَكْبُرُ فِى صُدُورِكُمْ فَسَيَقُولُونَ مَنْ يُعِيدُنا قُلْ الَّذِى فَطَرَكُمْ اَوَّلَ مَرَّةٍ فَسَيُنْغِضُونَ إلَيْكَ رُؤُسَهُمْ وَيَقُولُونَ مَتى هُوَ قُلْ عَسى أَنْ يَكُونَ قَريباً».(126)
7 - قال اللَّه تبارك و تعالى:
«وَقالُوا ءَإِذا كُنَّا عِظاماً وَرُفاتاً ءَاِنَّا لَمَبْعُوثُونَ خَلْقاً جَدِيداً × اَوَلَمْ يَرَوْا أنَّ اللَّهَ الَّذى خَلَقَ السَّمواتِ وَالْأَرْضَ قادِرٌ عَلى أَنْ يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ».(127)
8 - قال اللَّه تبارك و تعالى:
«وَقالَ الَّذِينَ كَفَرُوا هَلْ نَدُلُّكُمْ عَلى رَجُلٍ يُنَبِّئُكُمْ إذا مُزّقْتُمْ كُلَّ مَمَزَّقٍ اِنَّكُمْ لَفى خَلْقٍ جَدِيدٍ × اَفْتَرى عَلَى اللَّهِ كَذِباً اَمْ بِهِ جِنَّةٌ بَلِ الَّذِينَ لايُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ فِى الْعَذابِ وَالضَّلالِ الْبَعيد».(128)
9 - قال اللَّه تبارك و تعالى:
ءَاِذا مِتْنا وَكُنَّا تُراباً ذلِكَ رَجْعٌ بَعِيدٌ قَدْ عَلِمْنا ما تَنْقُصُ الْأرْضُ مِنْهُمْ وَعِنْدَنا كِتابٌ حَفِيظٌ».(129)
10 - قال اللَّه تبارك و تعالى:
«وَمِنْ آياتِهِ اَنْ تَقُومَ السَّماءُ وَالْأَرْضُ بِأمْرِهِ ثُمَّ إذا دَعاكُمْ دَعْوَةً مِنَ الْأَرْضِ إذا اَنْتُمْ تَخْرُجُونَ».(130)
بديهى است آنچه از زمين بيرون آيد بدنهاى متلاشى و متفرّق شده است و با اين تذكر آيه فوق نيز به خوبى بر معاد جسمانى دلالت مىنمايد.
آيههاى ياد شده نمونهاى از دهها آيه است كه به طور صريح و روشن معاد جسمانى را اعلام مىدارد.
روایات
اكنون بعضى از احاديثى كه در كتب معتبره مطلب فوق را اثبات مىكند تذكّر داده مىشود.
1 - عن أبى عبداللَّه عليه السلام قال: إذا أراد اللَّه أن يبعث، أمطر السماء على الأرض اربعين صباحاً فاجتمعت الأوصال و نبتت اللّحوم و قال: أتى جبرئيل رسولاللَّهصلى الله عليه وآله فأخذه فأخرجه إلى البقيع فانتهى به إلى قبر فصوَّت بصاحبه فقال: قم باذن اللَّه فخرج« منه رجل أبيض الرأس و اللحية يمسح التراب عن وجهه و هو يقول الحمدللَّه و اللَّهاكبر فقال جبرئيل: عُدْ بإذن اللَّهُ ثمَّ انتهى به إلى قبر آخر فقال: قم بإذن اللَّه فخرج منه رجل مسوّد الوجه و هو يقول: يا حسرتاه، يا ثبوراه، ثمّ قال له جبرئيل: عد إلى ما كنت بإذن اللَّه، فقال: يا محمّد هكذا يحشرون يوم القيامة و المؤمنون يقولون هذا القول، و هؤلاء يقولون ماترى.(131)
2 - عن أبى بصير عن الصادق عن آبائهعليهم السلام قال: قال رسولاللَّهصلى الله عليه وآله: يا على أنا اوّل من ينفضّ التراب عن رأسه و أنت معى ثم سائر الخلق... .(132)
3 - عن أبى سعيد الخدرى رضىاللَّه عنه قال: سمعت رسولاللَّهصلى الله عليه وآله: يقول لعلىٍّ: يا على أبشر و بشّر فليس على شيعتك حسرة عند الموت و لاوحشة فى القبور ولاحزن يوم النشور و لكأنّى بهم يخرجون من جدث القبور ينفضون التراب عن رؤوسهم و لحاهم يقولون: «الْحَمْدُللَّهِِ الَّذِي أَذْهَبَ عَنَّا الْحَزَنَ إنَّ رَبَّنا لَغَفُورٌ شَكُورٌ × الَّذِي أَحَلَّنا دارَ الْمُقامَةِ مِنْ فَضْلِهِ لايَمَسُّنا فِيها نَصَبٌ وَلايَمَسُّنا فِيها لُغُوبٌ» (فاطر /133)(34)
4 - عن أبى عبداللَّهعليه السلام: قال: سئل عن الميّت يبلى جسده؟ قال: نعم حتّى لايبقى له لحم ولاعظم إلاّ طينته الّتى خُلق منها فإنّها لاتبلى، تبقى فى القبر مستديرةً حتّى يُخلق منها كما خلق أوّل مرّة.(134)
5 - عن هشام بن الحكم أنّه قال الزنديق للصادقعليه السلام: أنّى للروح بالبعث و البدن قد بلى و الأعضاء قد تفرّقت؟ فعضوٌ فى بلدةٍ تأكلها سباعها، و عضو باُخرى تمزّقه هوامّها، و عضو قد صار تراباً بنى به مع الطين حائط! قال: إنّ الَّذِى أنشأه من غير شىء و صوّره على غير مثال كان سبق إليه قادر أن يعيده كما بدأه، قال: أوضح لى ذلك. قال: إنّ الروح مقيمة فى مكانها: روح المحسنين فى ضياء و فسحة، و روح المسىء فى ضيق و ظلمة، و البدن يصير تراباً منه خُلق، و ما تقذف به السباع و الهوامّ من أجوافها فما أكلته و مزّقته كلّ ذلك فى التراب محفوظ عند من لايعزب عنه مثقال ذرّةٍ فى ظلمات الأرض و يعلم عدد الأشياء و وزنها، و إنّ تراب الروحانيّين بمنزلة الذهب فى التراب فإذا كان حين البعث مطرت الأرض فتربوا الأرض ثمّ تمخض مخض السقاء فيصير تراب البشر كمصير الذهب من التراب إذا غسل بالماء، والزبد من اللبن إذا مخض.
فيجتمع تراب كلّ قالب فينقل بإذن اللَّه تعالى إلى حيث الروح فتعود الصور بإذن المصوّر كهيئتها وتلج الروح فيها فإذا قد استوى لاينكر من نفسه شيئاً... .(135)
فهرست منابع:
1 - الإحتجاج، لأبى منصور أحمدبن على بن أبى طالب الطبرسى، ناشر: نشر المرتضى،، 1403 ه. ق.
2 - الإلهيّات من الشفاء، لأبو على حسين بن عبداللَّه بن سينا، مع تعليقات صدرالمتألّهين، ناشر: انتشارات بيدار، قطع: رحلى.
3 - بحارالأنوار، للعلاّمة الشيخ محمّد باقر المجلسىقدس سره، چاپ ايران.
4 - التوحيد، للشيخ الجليل الأقدم الصدوق، ناشر: مؤسسة النشر الإسلامى التابعة لجماعة المدرّسين بقم المقدّسة، الطبعة السادسة، 1416 ه . ق.
5 - الحكمة المتعالية (أسفار) لصدرالدين الشيرازى، ناشر: دارإحياء التراث العربى، بيروت 1981 م.
6 - درر الفوائد، لميرزا محمّد تقى الآملى، ناشر: مؤسسة دارالتفسير الطبعة الثالثة، 1416 ه . ق.
7 - الدرّ المنثور فى التفسير المأثور، لجلالالدين عبدالرحمن بن أبىبكر السيوطى، ناشر: دارالكتب العلميّة، بيروت، 1411 ه . ق.
8 - سبيل الرشاد.
9 - شرح اصول كافى، لصدرالدين الشيرازى. ناشر: مكتبة محمودى، طهران، قطع: رحلى.
10 - شرح الهداية الأثيريّة، لصدرالدين الشيرازى، چاپ سنگى، محشّى.
11 - صحيفة سجّاديّه، ترجمه و شرح فيضالإسلام. ناشر: انتشارات فقيه، چاپ پنجم، 1378 ه . ش.
12 - كتاب الطهارة، للشيخ الأعظم مرتضى الأنصارى، ناشر: مؤسسة آل البيتعليهم السلام، قطع رحلى.
13 - العقائد الحقّة، للسيّد أحمد الخونسارى، به تحقيق ناصر باقرى بيدهندى، ناشر: منشورات الدليل، طبعة الأولى، 1421 ه . ق.
14 - الغدير، للعلاّمة عبدالحسين أحمد الأمينى النجفى. ناشر: دارالكتب الإسلاميّة، طهران، چاپ ششم، 1374 ه . ش.
15 - فرائد الأصول (رسائل)، لشيخ الأعظم مرتضى الأنصارى، ناشر: انتشارات دهاقانى (اسماعيليان)، چاپ اول، 1375 ه . ش.
16 - فصوص الحكم به شرح قيصرى، لداود بن محمود القيصرى، ناشر: انتشارات بدار، 1363 ه . ش.
17 - الكافى، لثقة الإسلام أبى جعفر محمّد بن يعقوب الكلينى الرازىقدس سره، ناشر: دارالكتب الإسلاميّة، الطبعة السادسة، 1375 ه . ش.
18 - كشف الغطاء عن مبهمات الشريعة الغراء، للعلّامة الشيخ جعفر الكاشف الغطاء، ناشر: انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، الطبعة الأولى، 1422 ه . ق.
19 - لوامع الحقائق فى اصول العقائد، لميرزا أحمد الآشتيانى، طبع: چاپخانه بهمن، مورخه 53/11/7.
پانوشتها:
1) ابراهيم /48
2) واقعه /61
3) حج /7
4) اسفار، 159/9
5) مريم /86.
6) فصوص الحكم به شرح قيصرى، فص هودى، ص 246.
7) توحيد صدوق، باب القدرة، ح 1، ص 122.
8) توحيد صدوق، باب القدرة، ح 11، ص 130.
9) همان مأخذ، ح 9، ص 130.
10) همان مأخذ، ح 10، ص 130.
11) توحيد صدوق، باب التوحيد و نفى التشبيه، ح 6، ص 46.
12) توحيد صدوق، باب صفات الذات و صفات الأفعال، ح 14، ص 146.
13) فرائد الاصول، )رسائل) بحث قطع، 26/1.
14) الهيات من الشفاء، مقاله دهم، فصل اول، ص 555.
15) أسفار 303/8.
16) شرح اصول كافى، ملاصدرا، ص 68-69.
17) شرح اصول كافى، ملاصدرا، ص 342.
18) در اين جا بعضى از رواياتى كه صراحت يا ظهور در عدم تجرّد روح دارد را متذكر مىشويم:
1 - عن أبي عبداللَّه عن أبيهعليهما السلام قال: «واللَّهِ ما من عبد من شيعتنا ينام إلّا أصعد اللَّه عزّ و جلّ روحه إلى السّماء فيبارك عليها فإن كان قد أتى عليها أجلها جعلها في كنوز رحمته، و في رياض جنّته، وظلّ عرشه. و إن كان أجلها متأخّراً بعث بها مع أمَنَته من الملائكة ليردّها إلى الجسد الّذي خرجت منه لتسكن فيه... الحديث».
)بحارالانوار، 54/61، عن الكافى و أمالى الصدوق)
2 - عن أبي جعفرعليه السلام قال: «إنّ العباد إذا ناموا خرجت أرواحهم إلى السماء، فما رأت الروح في السماء فهو الحقّ، وما رأت في الهواء فهو الأضغاث، ألا وإنّ الأرواح جنود مجنّده فما تعارف منها ائتلف، وما تناكر منها إختلف، فإذا كانت الروح في السماء تعارفت وتباغضت، فإذا تعارفت في السماء تعارفت في الأرض، وإذا تباغضت في السماء تباغضت في الأرض». )بحارالانوار، 31/61)
3 - عن أبي عبداللَّه عن آبائهعليهم السلام قال: «قال أميرالمؤمنينعليه السلام: لاينام الرجل وهو جُنُب، ولاينام إلّاعلى طهور، فإن لم يجد الماء فَلْيَتَيَمّم بالصعيد فإنّ روح المؤمن ترفع إلى اللَّه تبارك وتعالى فيقّبلها ويبارك عليها، فإن كان أجلها قد حضر جعلها في كنوز رحمته وإن لم يكن أجلها قد حضر بعث بها مع اُمنائه من ملائكته فيردّونها في جسدها. )بحارالانوار، 31/61)
4 - عن محمّد بن مسلم، قال: «سألت أبا جعفرعليه السلام عن قول اللَّه عزّ و جلّ «ونَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِى» كيف هذا النفخ؟ فقال: إنّ الروح متحرّك كالريح، وإنّما سمّى روحاً لأ نّه اشتقّ اسمه من الريح، وإنّما أخرجه على لفظة الريح لأ نّ الروح مجانس للريح وإنّما أضافه إلى نفسه لأ نّه اصطفاه على سائر الأرواح كما اصطفى بيتاً من البيوت فقال: بيتى، و قال لرسول من الرسل: خليلى، و أشباه ذلك، وكلّ ذلك مخلوق مصنوع محدث مربوب مدبّر».
(بحارالانوار 28/61؛ كافى 133/1 و احتجاج 323/2)
5 - عن هشام بن الحكم عن الصادقعليه السلام قال: «فى جواب مسائله والروح جسم رقيق قد اُلبس قالباً كثبفا - إلى أن قال - أفيتلاشى الروح بعد خروجه عن قالبه أم هو باقٍ؟ قالعليه السلام: بل هو باقٍ إلى وقت يُنفخ في الصور فعند ذلك تبطل الأشياء وتفنى، فلاحسّ ولامحسوس، ثمّ اُعيدت الأشياء كما بدأها مدبّرها...»
(بحارالانوار 33/61 عن الأحتجاج)
براى كسب اطلاع كاملتر در اين موضوع به كتاب تنبيهات حول المبدأ و المعاد، ص 225، تأليف آيةاللَّه ميرزا حسنعلى مرواريد اداماللَّه ظلّه و كتاب ميزان المطالب، ص 260 تأليف مرحوم آيةاللَّه ميرزا جواد آقا طهرانى (قدّس سره) مراجعه فرماييد.
19) كتاب الطهارة للشيخ الأعظم مرتضى الأنصارى، في الماء المحقون، ص 25.
20) مثال فوق به عنوان نمونهاى از اختلاف شديد علماء در علم امامعليه السلام و يك مسأله اعتقادى، هرگز مناسب نيست بلكه در اين مورد اشتباه فاحشى از صاحب جواهر بروز كرده است كه ايشان يك طرف و تمامى علماء اماميه يك طرف قرار گرفتهاند. همچنان كه از هر كسى امكان اشتباه مىرود. و لذا نمىتوان گفت كه ايشان با توجّه به روايت خاصى اين نظر را دادهاند بلكه ايشان در ضمن برخورد با يك مشكل علمى فقهى اين نظر از خاطرشان گذشته است و بعدها خود نيز به اشتباه خود پى برده و از نظر سابق عدول كردهاند.
21) فصل هفتم از مقاله نهم از الهيات شفاء ص 544.
22) شرح الهداية الأثيرية، خاتمة للقسم الثالث من كتاب الهداية في أحوال النشأة الآخرة، ص 376.
23) همان مأخذ، في بيان اعادة النفس في الآخرة، ص 381.
24) اسفار، 197/9.
در مورد فوق مناسب است به پاورقى همين صفحه در اسفار مراجعه شود تا معلوم گردد كه مقصود از اين عبارت همان معنايىاست كه بعد از اين مشخص خواهد شد.
25) اسفار، 200/9.
26) حج /7.
27) الرحمن /46.
28) اسفار، 503/3.
29) بحارالانوار 200/8.
30) بحارالأنوار 202/8.
31) رعد /35.
32) واقعة /62.
33) اسفار، 21/9.
34) اسفار، 31/9.
35) اسفار 37/9.
36) اسفار 39/9.
37) اسفار 44/9.
38) اسفار 148/9.
39) اين عبارت در حقيقت از دو آيه تشكيل شده: 1 - «إنّا لَقادِرُون» آيه 40 سوره معارج و ادامه آن آيه 61 سوره واقعه.
40) اسفار 153/9.
41) اسفار 156/9.
42) أسفار 162/9.
43) روم /27.
44) اسفار 165/9.
45) اسفار 174/9.
46) اسفار 176/9.
47) اسفار 178/9.
48) كشف الغطاء، الفنّ الأوّل فى الإعتقادات، المبحث الثالث، ج 1، ص 60.
49) ابراهيم /48.
50) تفسير الدرّ المنثور، ذيل آيه 48 سوره ابراهيم، 169/4.
51) بقره /260.
52) قيامت /3 و 4.
53) يس /78 و 79.
54) لوامع الحقائق، مبحث المعاد، جزء 2، ص 39 و 40.
55) درر الفوائد، في المعاد الجسمانى، 460/2.
56) العقائد الحقة، اثبات معاد، ص 255.
57) العقائد الحقّه، اثبات معاد، ص 268.
58) يس /78.
59) يس /79.
60) قيامت /3 و 4.
61) ابراهيم /48.
62) واقعه /61.
63) ابراهيم /48.
64) كافى 90/8، البتّه استاد جوادى از وافى 100/3 آدرس دادهاند.
65) ابراهيم /48.
66) واقعه /61.
67) ابراهيم /48.
68) الحاقّه /14.
69) سجده /10.
70) سجده /11.
71) سجده /12.
72) ابراهيم /48.
73) سبيل الرشاد، ص 104.
74) آل عمران /133.
75) نساء /102.
76) نساء /18.
77) توحيد صدوق، باب ما جاء في الرّؤية، ح21، ص 118.
78) تكاثر /5 و 6.
79) نمل /90.
80) جنّ /15.
81) بقره /24.
82) غافر /72.
83) تكاثر /5.
84) تكاثر /6.
85) ق /35.
86) تحريم /7.
87) الغدير، باب الغلوّ في فضائل عثمان، 22 لولا علىٌ لهلك عثمان، 214/8.
88) تكاثر /6.
89) تكاثر /5.
90) بحارالانوار، 209/67.
91) اعراف /179.
92) بقره /174.
93) توحيد صدوق، باب ما جاء في الرؤية، ح 21، ص 118.
94) حجر /21.
95) حديد /25.
96) ق /22.
97) نوح /25.
98) طور /16.
99) عنكبوت /54.
100) بقره /174.
101) آلعمران /163.
102) أنفال /4.
103) اصول كافى، كتاب فضل القرآن، ح601/2 11.
104) نساء /56.
105) هُمَزَة /6 و 7.
106) انبياء /40.
107) بقره /174.
108) بحارالأنوار 150-131/61.
109) انفال /4.
110) مجادله /11.
111) توحيد صدوق، باب التوحيد و نفى التشبيه، ح 6، ص 46.
112) توحيد صدوق، باب صفات الذات و صفات الأفعال، ح 14، ص 146.
113) يس /54.
114) صحيفه سجاديّه، دعاى 42، دعائه عند ختم القرآن، فقره 13 از ترجمه و شرح فيض الإسلام، ص 271.
115) سبأ /33.
116) الرحمن /43.
117) عنكبوت /54.
118) قمر /54 و 55.
119) نساء /56.
120) همزه /6 و 7.
121) يس /79-77.
122) القيامة /4-3.
123) حج /7.
124) بقره /259.
125) بقره /260.
126) أسراء 51/49.
127) أسراء /99-98.
128) سبأ /8-7.
129) ق /4-3.
130) روم /25.
131) بحارالانوار، ج7، ص 39، ح 8.
132) بحارالأنوار، ج 7، ص 179، ح 16.
133) بحارالانوار، ج7، ص 198، ح 73.
134) كافى، ج3، ص 256 و بحارالانوار، ج7، ص 43.
135) بحارالانوار،ج7، ص 37، ح 5.
منبع: پایگاه اطلاع رسانی حضرت آیت الله سیدان
http://www.seyyedan.com/
